【拯救苦难藏胞】(五)
四川若尔盖县和甘肃禄曲县两藏人自焚身亡【组图 / 视频，慎入】
司政洛桑森格为声援西藏活动揭幕 甘肃当局称要严惩自焚藏人及相关者（组图，视频）
朱瑞：请勿扮悲天悯人，执意要求尊者达赖喇嘛表态
法广 | 时事观察: 藏学家：自焚不是藏人表达抗议的唯一形式:藏人的抵抗运动并不始于自焚;自焚并不是藏人表达抗议的唯一方式;西方对藏文化的痴迷远早于政治议题的出现;用藏语写作是抵抗，更是为了存在
唯色：被改写的五世热振仁波切与希德林
茉莉：评中共酝酿取消民族自治——其政策逻辑上的谬误:一、争议的起源与论述;二、"取消派"民族政策之认知谬误:（一）现实认知的谬误;（二）历史认知的谬误;（三）法律认知的谬误;三、"取消派"民族政策之路径谬误:（1）怀柔政策的谬误：无法实现目标的路径;（2）取消民族政策的谬误：代价极高的路径;四、结论
佛教在当代社会——与王力雄的对谈——
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四川若尔盖县和甘肃禄曲县两藏人自焚身亡【组图 / 视频，慎入】
2012-12-09
四川省阿坝州若尔盖县森都寺僧人贡觉培杰和甘肃省甘南州禄曲县年轻藏人白玛多吉于星期六藏传佛教"燃灯节"之日分别在各自所在地自焚，抗议当局在藏地的高压政策，两人都当场身亡，使中国藏区自焚人士升至九十四人。
图片：12月8日自焚身亡的甘肃省甘南州禄曲县藏人白玛多吉。（受访人提供）
【首发】甘肃省甘南州禄曲县藏人白玛多吉于12月8日在西仓寺前自焚现场。（受访人提供）
四川阿坝州若尔盖县境内一位匿名消息人士星期六向本台表示，星期六当地再度发生了一起自焚事件，自焚者呼吁中国政府让达赖喇嘛和格尔登仁波切返回西藏。
"12月8号地方时间下午约5点20分，阿坝若尔盖县占哇乡森都寺24岁的僧人贡觉培杰在达仓纳摩格尔登寺经堂大殿前高呼'达赖喇嘛万岁'、'迎请达赖喇嘛到西藏'、'迎请格尔登仁波切到西藏'、'让境内外藏人团聚'的口号后，点火自焚，并一直双手合十，直到倒地身亡。"
图片：12月8日自焚身亡的四川省阿坝州若尔盖县森都寺僧人贡觉培杰。（受访人提供）
消息人士表示，自焚事件发生时，僧人们围住自焚者，高呼他的名字，并进行了诵经祈福。
印度达兰萨拉的阿坝格尔登寺境内紧急情况联络小组发言人次仁表示，星期六自焚的贡觉培杰是阿坝若尔盖县第三位自焚者。"贡觉培杰自焚过世后，在场僧人随即将他的遗体抬到他位于森都寺的僧舍中，由数百僧人为他举行了祈福超度法会。"
图片：贡觉培杰自焚现场。（受访人提供）
据介绍，自焚亡者贡觉培杰是阿坝州若尔盖县占哇乡毕岗村人，父亲名叫贡觉嘉，母亲名叫卓玛措。他自小在森都寺出家为僧，目前正在达仓纳摩格尔登寺学习因明学；家有父母双亲及兄弟姐妹共九口人。
次仁表示，目前中国当局已禁止藏人进入达仓纳摩格尔登寺，以及离该寺较远的达仓纳摩区。
图片：僧人为贡觉培杰举行祈福超度法会。（受访人提供）
另外在甘肃省甘南州禄曲县境内星期六也发生了一起自焚事件。当地一位匿名消息人士星期六向本台表示："甘肃省甘南州禄曲县西仓十二部落青科境内23岁的藏人白玛多吉于12月8号星期六地方时间下午约3点35分在西仓寺前点火自焚，表达对中国当局的抗议，当场身亡。"
12月8号，即藏历10月25号，是藏传佛教一年一度的传统纪念日，又称"燃灯节"，以纪念藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师圆寂成佛日。消息人士说，白玛多吉是特选在"燃灯节"以自焚抗议当局的政策，成为甘肃禄曲县第四位自焚藏人。
图片：僧俗藏人为自焚亡者白玛多吉举行祈福会。（受访人提供）
流亡印度达兰萨拉的甘肃禄曲籍藏人赤列星期天告诉本台，根据境内目击者透露，甘肃禄曲县自焚藏人白玛多吉在自焚时呼喊了很多口号。"白玛多吉自焚之地为禄曲县西仓寺经堂大殿门前，当时他高呼的口号是'让达赖喇嘛尊者返回西藏'、'西藏的主人是藏人'、'西藏要独立'、'藏人们，请团结'等。他自焚时，僧人们正在经堂参加诵经会，等结束后看到只是他已倒地身亡，而他身上的火仍在燃烧。
所有到场僧众当即诵经祈福，然后将他的遗体送到他的家，举行了祈福超度法会。"
赤列表示，白玛多吉是禄曲县双岔乡青科村人，以务农为生。他的父亲名叫吾坚嘉，母亲名叫次松措。这起自焚事件后，当局出动大批军警对当地采取严格的控制措施，特别是对西仓寺的监控更为严厉。
以上是自由亚洲电台特约记者丹珍的采访报道。
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司政洛桑森格为声援西藏活动揭幕 甘肃当局称要严惩自焚藏人及相关者（组图，视频）
2012-12-05
藏人行政中央星期三举行记者会为声援西藏特别开设的网站进行了揭幕，并宣布二零一三年为国际声援西藏行动年，呼吁国际各界采取行动，敦促中国政府透过对话解决西藏问题，实现自焚藏人的共同诉求。
Photo: RFA图片：藏人行政中央12月5日召开记者会。（记者丹珍摄）
视频：藏人行政中央司政洛桑森格于12月5日在内阁大厅举行记者会，宣布2013年为国际声援西藏行动年。（丹珍摄）
印度达兰萨拉的藏人行政中央司政洛桑森格在外交与新闻部部长德吉曲央及其助理的陪同下于星期三（12月5日）新德里时间上午11点在内阁大厅举行了记者会，宣布2013年为国际声援西藏行动年，并为 "世界人权日"起将正式展开的声援西藏活动所开设的网站，以及有关藏人自焚事件最新制作的纪实短片进行了揭幕。
图片：藏人行政中央司政洛桑森格在记者会上发言。（记者丹珍摄）
藏人行政中央司政洛桑森格于今年3月10号"西藏抗暴纪念日"发表声明，呼吁藏人和国际支持者将2012年作为声援西藏的请愿年，将真相传播给世人。
洛桑森格在星期三的揭幕仪式上表示，这一呼吁取得了成功。
他说："2012年在欧洲议会和法国、意大利及美国的国会上通过了声援西藏的决议，另外在澳大利亚、巴西、加拿大、欧盟、法国、德国、意大利、印度、日本、南非、美国等国会也发表了支持西藏声明。我们对于联合国、世界多国政府及国会关注西藏现状深表感谢，同时欢迎联合国人权事务高级专员纳维•皮莱（Navi Pillay）和美国驻中国大使骆家辉（Gary Locke）近期就西藏局势发表的讲话，我们也感谢大赦国际、记者无国界、人权观察和美国国会及行政当局中国委员会等发表有关西藏问题的报告。因此，在2012年声援西藏请愿年取得成功的这一基础上，宣布2013年为声援西藏行动年。"
图片：洛桑森格为声援西藏活动网站及有关藏人自焚事件纪实短片进行揭幕。（记者丹珍摄）
洛桑森格谴责中国当局至今没有缓解藏区严峻局势，反而加大打压。
"尽管我们一再呼吁境内藏人要避免采取激烈的方式展开抗议活动，但是藏人自焚人数在境内现已升至92人，2012年年初至今共计79人自焚，仅在11月就有28人自焚。中国当局不仅没有缓和藏区紧张局势，反而对藏人采取更严厉的镇压措施，因此，藏人行政中央仍会坚持不懈地努力，让国际社会，包括社会及政治领袖、决策者、媒体和支持正义的人士深入了解西藏当前局势。"
洛桑森格在记者会上为声援西藏官方网站和在脸书上成立的声援西藏官方帐号进行了揭幕，同时也为一部有关藏人自焚事件方面由藏人行政中央特别制作的纪实短片《中国在西藏做什么？》（What's China doing in Tibet？）进行了揭幕。
该短片现已发布在视频网站YouTube上。
洛桑森格呼吁国际支持西藏组织和个人，以及爱好和支持正义的国际各界人士分享这些网站，动员国际社会为西藏发声，提高当前西藏严峻局势的公众意识，让各国政府、国际组织、人权组织和个人用行动敦促中国政府透过对话解决西藏问题，实现自焚藏人一致提出"让达赖喇嘛尊者返回西藏、西藏要自由"的诉求。
此外，甘肃省甘南州境内自今年3月至今已发生18起藏人自焚抗议事件，甘南州党报《甘南日报》在12月3日发表了一篇名为《煽动自焚者必将受到法律严惩》的评论文章，强调要对自焚藏人及相关藏人"追究法律责任"。
图片：《甘南日报》12月3日发表《煽动自焚者必将受到法律严惩》评论文。（网页截图）
这篇由"每日甘肃"网站转载的文章中说，为依法办理近期藏区发生的自焚案件，维护社会稳定，根据有关法律规定，中华人民共和国最高人民法院、最高人民检察院、公安部联合下发了《关于依法办理藏区自焚案件的意见》。
文章引述该《意见》指出，近期在藏区发生的自焚案件是境内外敌对势力相互勾连，有预谋有组织策划，煽动分裂国家，破坏民族团结，严重扰乱社会秩序的重大恶性案件，严重影响了当前藏区民族团结和社会稳定大局；并指组织、策划、煽动、胁迫、引诱、教唆、帮助他人实施自焚的，依照《刑法》规定，以故意杀人罪追究刑事责任；在公共场所实施自焚行为，危害公共安全的，依照《刑法》规定，以危险方法危害公共安全罪追究刑事责任。
另外当局也强调要对自焚现场人士追究法律责任。
该《意见》指出，采取抬尸游行，纠集多人聚集、围观等方式，聚众扰乱社会秩序、公共场所秩序、交通秩序的，依照《刑法》规定，以聚众扰乱社会秩序罪或者聚众扰乱公共场所秩序、交通秩序罪追究刑事责任；阻碍公安民警、医护人员以及其他人施救的，依照《刑法》规定，以故意杀人罪追究刑事责任。
以上是自由亚洲电台特约记者丹珍的报道。
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朱瑞：请勿扮悲天悯人，执意要求尊者达赖喇嘛表态
來源:電子郵件 2012/12/5
人所共知，藏人自焚的直接原因是中国当局残暴的对藏政策，不过，有些汉人，尤其是大陆出生的海外汉人，却要求达赖喇嘛尊者表态。敦不知，达赖喇嘛尊者早就表态了。比如，在BBC的一次采访中，尊者就谈到了不鼓励以这种方式抗争，因为，目前的西藏正在高压之下，效果如何，也让人忧虑。
的确，尊者一直没有正式讲话制止自焚。为什么呢？我个人理解，有以下几个原因：
一，正式制止自焚的话，必须有一个理由，至少要对造成藏人自焚的原因，有一个交代，比如，中国当局是否有缓解西藏境内紧张局势的意向，是否有检讨、调整现行对藏政策的计划等等，这样，也算给境、内外藏人一个希望，让他们多少有点安慰。否则，只谈果而不谈因，是没有实际意义的，谈，也是空谈。
二，强硬表态，不是尊者的风格。我是听过尊者对藏人讲话的，都是循循善诱，并注重互动和反馈的。正因为如此，民主才会在流亡社会自上而下地建立起来。话再说回来，就算尊者可以强硬地表态制止藏人自焚，效果也未必理想，很可能会产生至少两种解读：
一方面，中国政府会抓住机会，广为宣传：都自焚了这么多人，你才呼吁，那么，开始的时候，肯定是你煸动的，从而把"煸动自焚"的罪名，结结实实地扣在尊者和流亡政府的头上。然而，越是对尊者栽赃，自焚就越不会停止。
另一方面，在境内藏人中，很可能产生不同的理解。一部分藏人会认为尊者是迫于压力才发表讲话的，从佛法的了义和不了义层面解释，他们不仅不会停止，还会出现更多的自焚现象；当然，也会有一部分人认为，这是尊者的真正态度，力主停止自焚，这样在藏人中间，可能会产生困惑，并给藏人带来痛苦。
第三，如果正式要求停止自焚的话，怎样定位自焚？无论是自焚者的遗言，还是他们在生命的最后时刻喊出的口号，都清楚地向这个世界宣告了，他们是为了西藏的自由和达赖喇嘛尊者返回家园而献身的，他们的愿望就是西藏民族的愿望，自然不能否定。而肯定的话，势必被看成是一种鼓励，也将引起更多的自焚。
说实话，那些迫不极待地让尊者表态的汉人，在我看来，虽然各有各的背景，各有各的目的，但是，有一点是共同的，那就是，在悲天悯人的表面之下，无意识或有意识地回避了藏人自焚之因和尊者的表述之难，为中共当局进行了开脱。
当然，也有的汉人经过深长的思考，发出了自己独有的真挚的声音，那是对西藏命运的真正关注，让人鼓舞和感动。仅举几例：
"宗教信徒们自焚，鼓励和反对都没意义，那是人家的信仰问题……是一种对佛祖虔诚的牺牲奉献，是为了保卫自己的信仰和民族独立……"
"自焚是果不是因。尊者固然可以告诫藏人不要自焚，但是对于造成这一惨剧的原因他可以说什么？"
"全体汉人都有原罪"
"我们有责任谴责剥夺藏人基本权利的共产党，而不是"旗帜鲜明"地为共产党推卸责任。"
"这个世界上，毕竟存在着一些事情，不是精擅于利益计算的我国人民可以搞懂的。"
——作者供稿
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法广 | 时事观察: 藏学家：自焚不是藏人表达抗议的唯一形式
数字时代 來源:電子郵件
藏人的抵抗运动并不始于自焚
《华人世界》杂志主编及本期专题的部分作者11月29日在法兰西学院组织讨论会。作者之一，目前在牛津大学攻读博士学位的Lama Jaab出生在中国藏区，他在讨论会上介绍了他的经历，他曾经就读于汉人学校，从老师那里学习到人民解放军如何和平地解放了西藏，如何给藏人带来了幸福的生活。他只是在十四、五岁时才从家庭故事中恍然醒悟，原来所谓的和平解放是以家中许许多多亲人的生命为代价的。他因此提醒关心西藏问题的与会者，自焚也许是藏人表达抗议的一种新形式，但藏人的抵抗却并不是这些年才开始的，而是从未间断。
自焚并不是藏人表达抗议的唯一方式
自2011年以来，中国境内藏人不断以惨烈的自焚方式表达着抗议。今年11月，自焚事件甚至骤然加速，一个月之内就发生28起。巴黎索邦大学高等社科院西藏研究所藏学学者卡提亚-毕菲特里耶女士（Katia Buffetrille，以下简称K.B.)认为，这当然与中共18大有很大关系，但值得注意的是，在最近的自焚事件中，很多人并不是僧人。
不过，自焚并不是藏人单一的抵抗方式。卡提亚-毕菲特里耶女士指出：
Katia : 自2008年起，藏人就以不同形式在表达他们的抵抗，但都是和平的方式。比如，不合作运动，今年，有些藏人拒绝庆祝新年，而当局给钱，有时候甚至威胁，试图推动他们参加新年庆祝；还有，去年，康区一些藏人拒绝参与收割。有些藏人还发起了白色星期三，也就是在这一天穿传统的藏人服装，讲纯粹的藏语，吃藏餐，在这一天不吃肉，等等。这项运动自康区开始，后来扩展到流亡藏人团体；有些僧人和尼姑为了表达抗议而退出寺院，拒绝接受那些带着诸多限制的压制性规定；另外还有很多保护藏语的集会活动，这些活动还在继续，最近就曾发生一次抗议，并招致镇压，有多人受伤；藏人抵抗的形式还有诗歌，带有暗示的歌曲，还有绘画等；最近几天，大藏区多个不同地点的大约60名藏人开始绝食抗议，而这种抗议形式以前只在流亡藏人中可以看到，但还从未在西藏当地发生过。
西方对藏文化的痴迷远早于政治议题的出现
西方舆论对西藏的关注经常受到中国政府的指责，认为西方国家出于政治目的，干涉中国内政。其实，西方社会对西藏文化的兴趣以及研究早在中国的西藏政策使西藏问题政治化以前就已经开始。藏学学者、东方语言学院教授弗朗索瓦兹-陆班介绍说：
Franחoise : 东方语言学院自1842年起就已经有藏语课，也就是说，是很久很久以前。（编者注：法国东方语言学院INALCO的前身是1669年建立的青年语言学校，1795年经大革命时期的国民公会改建为东方语言学校，1971年时改名为东方语言与文明学院。）西方人很早就意识到了藏文化的博大精深，它孕育了藏传佛教，在过去也称作是喇嘛教，这是一种非常特殊的佛教流派，形成较晚，在16世纪传入蒙古。藏传佛教创立了一种内容丰富的哲学流派，很早就引起了西方人的兴趣。西方的藏学研究已经有180年的历史，如今，美国大概有四、五十所大学里都设有藏语、或藏传佛教、或者藏族历史的课程，欧洲也一样，德国至少有七所大学有自己的藏学专家。这种兴趣绝不是政治性的，西方对藏学的兴趣起初完全出自宗教和文化的角度。比如，在巴黎，隶属法兰西学院的远东学院下设5所专门研究地区文明的机构，和印度、日本、朝鲜和中国文明一样，藏学研究是5所研究机构之一。远东学院可不是最近几年才建立起来，它自1911年就成立了。
用藏语写作是抵抗，更是为了存在
不过，随着中央政府西藏政策的大步推进，中国境内藏文化的传承开始面对越来越大的压力。但这并没能压制藏文学强劲的生命力，在Franחoise 看来，那是因为对于藏人来说，创作是一种抵抗，但更是为了存在：
Franחoise : 藏文学一直都在藏文明中占重要地位的形式，这并不是什么新鲜事物。所不同的是文学形式和文学热情，长篇小说，自由体诗歌，现实主义短篇小说，……等等。值得注意的是，青年藏人文学作品很多，博客上也很活跃，这些作品发表在网络上，或者杂志上，这些杂志有些是国家办的，有些则是个人主办。藏人写作很多，我想，这其中有一种文化认同意识，甚至可以说是文化生存意识，作为藏人，用藏语写作是为了能存在。当然，这些作品远不是能自由发表的，所以，在涉及社会危机事件时，文字中总是有一种暗语。比如，谈及自焚的作品少而又少，但我想，这一定是那些思想的人十分关心的话题。由于不能公开写作这样的主题，于是，就有很多诗歌谈火焰，谈灰烬，这些词语背后，其实是关于自焚事件的思考。因此，文学是一个社会话题的讨论平台，是自我、是一个在当前形势中受到伤害的民族的表达平台。
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唯色：被改写的五世热振仁波切与希德林
來源:電子郵件 2012/12/6
从网上读到《亚洲周刊》近期一篇文章：《汉藏不能忘却的爱国情》，作者是该杂志资深记者纪硕鸣。说起来，我们曾有一面之缘。几年前，他在北京采访过我和我先生，以了解西藏的种种状况。只要不是中共的媒体及媒体人，我总以为所写的报道都应是以事实为准。
但这篇文章让我对这一看法失去了信心。或者说，就像我在推特和脸书上所问的："《亚洲周刊》是一份什么样的杂志？是《人民日报》香港版吗？"这是因为文章充满了共产党及国民党对西藏历史的说辞，完全是改写历史的拙劣行为。
一位藏人学者在脸书上留言说："什么年代了，还在用这种'爱国'、'亲英'、'解放'之类的category来解释近代西藏历史。估计唯一还信这类文章的人是汉人自己，读的时候在脑子里连反驳都是无聊无味。"我回复道："这类文章陈词滥调，但读的话，会发现用心很深。而且《亚洲周刊》还是有不少读者，所以这类文章会谬种流传。"
随手拈几段该文对西藏近代历史仿若中共手法的涂改：热振活佛是"因为坚守西藏地方与中央政府的正常关系，而被当时的分裂分子秘密毒死……"；"西藏亲英势力……使用种种阴谋诡计，对热振活佛造谣毁谤……热振活佛从大局出发决定暂时辞职"。
而这一段简直就是CCTV播出的红色电视剧的情节："亲英分子质问热振活佛：'西藏何以要亲中国？'热振大义凛然地回答：'一九零四年英国军队荣赫鹏攻入拉萨，军事赔款概由中央政府所付，所以如果不是中国的钱，岂能赎回西藏的身？'"
这一段更是背离事实："达扎调动三千多名藏军前去镇压，包围了在色拉寺的六、七百名僧侣，并在英国人的指导下，用机枪、大炮向他们攻击…这是西藏现代史上用鲜血书写的极其悲壮的爱国史诗，可歌可泣！"。
《亚洲周刊》处处引述"涉藏摄影家杨克林"对热振活佛及西藏历史的解释，这位既"采访过西藏的许多重要领导人"又"十多次觐见过尊者达赖喇嘛"的杨克林，则又转述前国民党蒙藏委员会秘书、后中共社科院研究员柳陞祺在几年前的回忆，把五世热振仁波切的悲剧说成是因为太热爱中国而"殉国"，可是柳陞祺当年在拉萨写的《西藏政变实录》，披露的却是热振活佛是因当摄政王时结怨，以致被几位贵族假公济私，报仇雪恨。并清楚地说明，藏兵开炮有洋人指挥是"无稽之谈"。
这篇文章最不可容忍的，是把在1959年3月被中共军队创击过的希德林、1960年代初期被设为改造"三大领主"及其子女的"学习班"、文革中被红卫兵和造反派当成广播站和武斗战场、文革后期被中共军队驻扎最终变成废墟的希德林，说成是"热振活佛死后，达扎先派人将他的遗体移至喜德林寺中，后又策划暴徒掠烧了喜德林寺。于是，喜德林寺成了一片废墟"。补充一句，希德林并不是热振仁波切在拉萨的驻锡地，而是热振仁波切在拉萨的修法之处。
文章还提到杨克林要拍摄"热振活佛殉国故事"的纪录片和电视连续剧，并打算修复希德废墟，在里面展示所谓的"民族团结"的文献文物。事实上，这即是企图将希德废墟改造为一个红色景点，向各方游客讲述这样一个故事——伟大的爱国主义者五世热振活佛惨遭英帝国主义分子与藏独分子的毒手之后，他的寺院被藏独分子毁为废墟，如今在致力于汉藏团结、祖国统一的各界人士的努力下，重又恢复原貌——看起来，改写热振仁波切与希德林的工程正在进行之中，改写西藏历史的一个个具体工程仍在继续之中。
2012-11
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茉莉：评中共酝酿取消民族自治——其政策逻辑上的谬误
來源:電子郵件
中国的民族区域自治政策（以下简称"民族自治"），到今天已经制定六十余年了，从来就没有真正实行过。但是，这个从未实行的、徒有虚名的政策却面临着被取消的危机。近年来，一批包括中共统战部副部长在内的中共官员、政府智囊和高校学者，正在紧锣密鼓地展开论述，宣传他们取消民族自治的建议与主张。
一、 争议的起源与论述
在今年2月13日中央党校《学习时报》的头版头条上，中共统战部副部长朱维群发表署名文章《对当前民族领域问题的几点思考》，建议对中国现行的民族政策做出重大调整。过去，中共关于民族问题的讨论大都只在内部进行，除了八十年代初胡耀邦时期之外，少有公开的谈论，而这一次，拥有官方高级职务的朱维群却公开发表此文，因此引起了广泛的注意。
朱维群的这个发言可以视为中共高层政策思路的某种转变与试探，也预示着中共在民族事务上未来的政策走向。[1] 虽然文中没有直接说出"改变民族政策"这几个字，但任何人读他的文章都可以得出这个结论。
简要地概括朱维群的建议，就是下面四点：(1) 在将来中国居民身份证中取消"民族"一栏，(2) 不再增设民族区域自治地方，(3) 不搞"民族自治市 "，(4) 推行各民族学生混校。
西藏等少数民族是否获得了真正的自治权，这一直是有很大争议的问题。朱维群的建议却意味着，中共当局不但不想给少数民族真正的自治，反而准备采取更为强硬的政策。他们想要用釜底抽薪的手段，取消少数民族的"民族"身份，把各个少数民族统统归入所谓的"中华民族 "，从根本上否定西藏等少数民族作为独特民族的存在。对中共当局来说，没有了不同的少数民族，也就没有了自治权的问题。
我们应该注意的是，这篇文章的思路不是朱维群一个人的突发奇想，而是体现了中共统治者的现实政治需要，是一群中国专业学者多年来的研究成果。这些学者从大中国强权的利益出发，自诩提出了民族理论的"新思路"。他们要求中共当局修改民族政策，但中共尚不敢放弃毛泽东自建国以来制定的"民族区域自治政策 "。直到2008年西藏骚乱，中共当局感觉到"中华民族"的最核心利益受到了威胁，于是开始考虑这些建议。
我按照时间顺序，列出几位提出"新思路"的学者及其观点：
(1) 2004年，北京大学社会学人类学研究所所长马戎在《北京大学学报》发表文章，提出"去政治化"的"新思路"。马戎主张取消民族区域自治，淡化民族意识，只保留"中华民族"的概念，把56个"民族"改称"族群"。[2]
(2) 2009年，中国知名自由派学者刘军宁，在英国广播公司的网站发表文章认为，中国的民族划分和民族区域自治制度不但没有解决预期的问题，反而使民族问题加速恶化。刘军宁提出了"取消民族多元共治"的观点。[3]
(3) 2011年，被认为是中国政府重要智库人物的胡鞍钢，和胡联合公开提出"促进国内各民族交融一体，不断淡化公民的族群意识和56个民族的观念，不断强化中华民族的身份意识和身份认同。"胡鞍钢等人提出的"第二代民族政策"，就是要加强国家认同，取消民族差别。[4]
其他还有一些中国官方学者和自由派人士的观点和论述，这就不一一列举。
长期以来，西藏等少数民族被中共剥夺了政治权利和经济权利，现在，中共更要剥夺少数民族的最后一点尊严，即作为一个独特民族的称号及名义上的自治权。这群主张取消民族自治的学者，不论自称其论述为"新思路"、"新民族政策"，还是"第二代民族政策"，我将在以下的论述中，以"取消派"统称他们。在另外一篇文章中，我将指出"取消派"在论述民族问题上所犯的一些逻辑概念谬误。在此文里，我着重指出他们在政策逻辑上所犯的一些谬误。
二、 "取消派"民族政策之认知谬误
在纯粹逻辑层面，正确的政策必具备三个条件。第一是对现实的正确认识；第二是设定人民想要达到的目标；三是设计符合因果逻辑的路径，设计出来的路径必须能让给定的现实，依循客观的因果逻辑，逐步发展到预设目标。
我将从上述三项条件来说明"取消派"的民族政策建议所犯的谬误，并同时利用下图一来帮助说明。
图一上方标示着现实、目标与路径三要项，其下方标示逻辑正确的民族政策：中国的现实是民族治理失败，导致民族问题丛生，少数民族追求的目标是民族自治，因此，唯有彻底推行民族自治政策，才是符合因果逻辑的路径设计。然而，"取消派"民族政策建议却犯了图中标示的四项谬误：现实认知的谬误、历史认知的谬误、法律认知的谬误、路径逻辑的谬误。下面我将逐一讨论。
（一）现实认知的谬误
自2008年起，西藏、新疆和内蒙古相继爆发暴乱和抗议示威，其声势之大，时间间隔之短，前所未有。[5] 这些事件的发生，证明了中共民族治理失败的事实。失败的原因在于，中国没有真正地实行民族自治，中共没有给少数民族真正的自治权，导致少数民族的不满与反抗。但"取消派"学者的认识却完全相反，他们将治理失败归咎于民族区域自治政策，认为中共不应该学习"苏联模式"制定民族区域自治政策。
比如，马戎认为，这些民族问题"与'西藏独立'、'新疆独立'等民族分裂活动密切联系在一起，不但使西藏、新疆等地的城镇成为社会骚乱的常发地"，[6] 也让中国面临国家分裂的风险。[7] 朱维群和中央民族大学教授吴楚克也持相同的论点。[8] 他们在苏联解体后担心中国分裂，认为目前中国民族问题的症结就在于中共学苏联，搞民族自治，助长了少数民族的民族意识和分离主义。[9]
民族自治是否真的是苏联瓦解的原因呢？我认为，是很多复杂的原因造成苏联解体这么一个结果，应该说是"多因一果"，这里暂且不论。现在我只从"取消派"将中国民族区域自治制度看成是学苏联模式这一点，去分析他们在认识上的谬误。
中国的民族政策绝对不是学习苏联模式的，我的理由有二：（一）苏联各加盟共和国都有自己的宪法，有自己的最高国家权力机关和最高国家管理机关，有自由退出苏联的权利等等，那是一种联邦制的国家制度。（二）苏联各加盟共和国大都由当地民族人士领导，在其权力结构中，尤其在法院、军界以及行政部门的工作人员当中，俄罗斯族的代表性均不充分。
而在中国的民族自治区，如西藏、内蒙和新疆，都只是名义上的自治。中共建立的是汉族领导下的单一制国家，少数民族自治区完全不曾享有苏联加盟共和国那样的独立自主权。因此我认为，中国民族治理的失败不是因为仿效了苏联模式，而是没有真正地实行民族自治的结果。
（二）历史认知的谬误
"取消派"把中国民族治理的失败归因于苏联模式，为了改变这个现实，他们提出了取消民族自治的建议，并大力推崇美国的"民族大熔炉"模式。2011年10月，胡联合、胡鞍钢在署名的文章中指出，"实践证明，'民族大熔炉'模式是解决民族问题比较成功的方法，能够有效地防止民族矛盾和民族冲突演变为民族分裂问题。" 而马戎早就提出把族群"文化化"的思路，他认为：根本上解决中国民族问题的出路，就是学习美国和印度，强调国家宪法和国民的公民权，而把种族、族群之间的差异视为文化差异，不允许各族群有自己特殊的政治权利。
美国民族大熔炉模式，早已是一个被放弃的过时的模式。"大熔炉"（melting pot）这个词最早出现在1908年，曾一度在美国风行。百年前的美国社会要求来自他国各民族(族裔)和文化群体放弃其民族(文化)特性，全面融入"美利坚民族"(American nation)。但之后美国社会出现了反对的声音。犹太裔的美国学者霍勒斯·卡伦(Horace Meyer Kallen)针锋相对地提出了反熔炉、反同化的"多元文化主义"。他指出：多元文化主义是一个真正民主社会不可或缺的东西。真正的民主应该使人自由地保持族性，而不是消解人的族性。
从此，美国人不再提"大熔炉"，而以"百衲被"（patch work）一词替代。"百衲被"又叫"百家被"，是用多种不同色彩、不同形状的布块拼接缝制而成的薄被，它意味着包容异己、尊重差异、消解中心。
美国的多元文化是从个人自由出发，到获得集体的民族权利，其中的关键是保障公民的基本政治权利。公民拥有自由结社的权利，不同民族的人可以组织自己的宗教团体、政治团体。有共同文化背景的人结成社团，就形成了族群集体的力量，获得某种特殊的代表权，以便争取本民族的权益，更有效地实践和提升其民族文化。在美国，任何一个族裔都有自己的学校、教会、电台、电视、报纸、杂志等等，传播自己的文化。此外，美国还有各种法律限制和约束政府，保障多种族权利，使政府在对待各民族的权益问题上不敢任性专断。
"取消派"主张取消中国的民族自治，想要拿"中华民族"这个虚构的概念来凝聚人心，是不会被少数民族承认的。如果他们真要学美国，就应该要求中共当局保障中国每个公民基本的政治权利，包括自由结社、选举权利和新闻出版自由等等，用普世价值来凝聚各民族的人心。但是，胡鞍钢等"取消派"却很奇怪，他们抛弃美国社会最珍贵的价值内涵，闭口不谈美国"大熔炉"模式产生和被抛弃的历史，更不谈美国保障公民政治权利这个凝聚人心的关键原因。
（三）法律认知的谬误
胡鞍钢等 "取消派"推崇美国模式，他们的一个重要理由是："美国政府不对族群（种族）进行法律、政治等实体方面的认可和标识，不给予族群（种族）集团以法律上的承认，特别是不容许任何一个族群生活在一块属于自己的历史疆域内，……。" 这个法律认知的错误，是由于胡鞍钢不懂美国法律，不知是有意还是无知，他混淆了"外来移民"（ethnic minority）和"第一民族"（First Nations）的区别。
什么叫"外来移民"？移民，是指一个国家的公民通过各种不同的途径到另一个国家或地区作永久性居留，即定居下来。移民曾有自己的祖国和故乡之地，因为各种原因自愿移民到其他国家，就自动放弃了其母国所拥有的自然资源。作为外来族裔，他们无权在新的国家要求自然资源和自治权。当然，他们仍然可以保护自己的民族特性，要求不受歧视等多种族权利。
什么叫"第一民族"（First Nations）？第一民族最初指加拿大境内的北美洲原住民及其子孙，现在有人用"第一民族"泛指所有土著民族。
把这两种人群在概念上的区别搞清楚了，我们就可以分辨出，胡鞍钢所说的，美国政府"不给予族群（种族）集团以法律上的承认，特别是不容许任何一个族群生活在一块属于自己的历史疆域内"，那些族群指的是外来移民，不是第一民族。美国的第一民族即印地安人。由于他们祖祖辈辈世世代代生活在北美大地，他们在政治法律地位以及所享有的权利方面，和外来移民是有很大区别的。美国印地安人认为自己的地位比外来移民要优越得多，可见二者不能相提并论。
和胡鞍钢所说的情况恰恰相反，美国既给予印地安人法律上的承认，也给予他们政治上的自治权。美国的法律规定，印第安人享有独立的对保留区内事务的管辖权，印第安部落有独立的行政和司法体系，各部落政府与州政府平行，其与联邦政府的关系是政府对政府的关系。
三、 "取消派"民族政策之路径谬误
路径逻辑的谬误是指，政府无法依照设计出来的路径，从给定的现实逐步发展到预设目标。不论是"取消派"的策略或传统的民族政策，由于民族自治是中国汉人政府虚构的目标，所以他们在设计政策路径时，其指向的目标实际上是"大一统"。因此，此处讨论的路径逻辑的谬误，指的也就是其政策设计能否实现"大一统"的能力。
首先我将讨论中共历年来对少数民族实行的怀柔政策，再讨论"取消派"所建议的民族政策。
（1）怀柔政策的谬误：无法实现目标的路径
虽然中共承认民族治理的失败，但却不愿以真正的自治政策去实现民族自治的目标，而是施以略优于汉人待遇的怀柔政策，去笼络少数民族。其效果只是加深了民族之间的猜忌，无法实现其预设的"大一统"目标。
中国历代皇帝有一种对待蛮夷的手法，叫做"怀柔远人"，即以赐予、和亲、通商和教化等形式，安抚四方藩国。怀柔远人的思想基础，是把中国当作人类的中心，远方的蛮夷都是未开化人，应该归顺、效忠于中国朝廷。同样地，中共对他们用武力征服的少数民族，除了使用大棒镇压之外，还必须加上一些胡萝卜，给少数民族一些恩惠政策。按照中共的说法，他们的优惠政策是"为了促进国家建构与社会整合、缓解族群冲突。"
在西藏骚乱事件和新疆事件之后，很多汉人指责说，政府制订少数民族优待照顾政策，但少数民族享受这些优惠待遇，却不知感谢，反而闹事。就是在汉人的这种舆论之下，朱维群建议中国以后"不要突出民族身份，给予超市民待遇。"在中文网上搜索一下，不少汉人表达了对政府"反向歧视"政策的怨愤与不满，指责中国政府歧视作为主体民族的汉民族。这种不满大致可归纳出几类：
（一）中国计划生育的不同政策，如对少数民族比较宽松；[10] （二）少数民族在教育上的优惠政策，如高考加分；（三）在一些普通刑事案件上，中国政府对少数民族人士的处理比较宽松；（四）中国政府对民族贸易网点和民族用品生产企业贷款优惠利率和税收优惠等。
英国思想家穆勒曾经说过：在有些实行专制统治的多民族国家，其专制政府"或许尽管出自其中的一个民族，但对它本身的权力比对民族感情有更大的兴趣"。身为中国汉人，我深刻地认识到，中国的汉人政府其实也并不爱自己的汉族，他们真正在乎的是牢牢掌握至高无上的权力。[11] 那么，只爱权力不爱任何民族的中国专制统治者，制订出对少数民族的优惠政策，他们的目的可想而知。
对西藏等少数民族来说，优惠政策这种胡萝卜式的小恩小惠，并不能弥补他们被剥夺民族自主权的痛苦。他们家乡的资源被掠夺、环境被污染、其语言文化在消失，信仰权利被侵犯。这些巨大的丧失，是那些抱怨少数民族优惠政策的汉人所不能理解的。
汉人不满共产党残酷的计划生育政策，应该向中共去要求生育权，而不应该抱怨少数民族可以多生孩子。少数民族考生用汉语考试时享受加分政策，不但不是什么优惠，而是一种人权剥夺，即少数民族在自己的土地上，被剥夺了使用本民族语言参加考试的权利。[12]
（2）取消民族政策的谬误：代价极高的路径
"取消派"将现实的民族危机错误地解读为苏联民族自治模式的后果，提出"大一统"目标，并设计了如朱维群之四点建议的政策。他们鼓吹的建议能否成功？我不能否定其可能，因为当年巴尔干半岛也曾有过极端的种族清洗政策。然而，我必须指出，如果中共真的取消民族自治政策，他们将要付出极为巨大的代价。我把这些代价归纳为六个后果。
第一个后果是：中共将在宪法理论上陷入尴尬的境地，无法自圆其说。取消民族自治，就必须否定马克思主义的民族理论，还必须否定毛泽东亲自制订的中国宪法。[13] 中共早年就是靠反帝反殖民、主张"民族自决"起家的，所以在中共建国时，民族区域自治被作为一项重要的国策，在《中华人民共和国宪法》第四条中给予明文规定。如果中共真要颠覆这项国策，理论上很有难度。
第二个后果是：中共的执政基础会因此动摇。西方执政党经过民主选举，取得合法性执政基础。中国共产党的政权是通过战争获得，没有经过人民的民主投票选举，因此必须依靠各种美好承诺来笼络人心。建国?之初，中共许诺汉人一个虚幻的"共产主义"，许诺少数民族一个"民族区域自治制度"。尽管有关民族自治的许诺从未实现过，但只要它摆在宪法纸面上，少数民族仍然有要求中共落实这一政策的可能性。一旦民族自治政策被取消了，少数民族就会彻底清醒过来，中共的执政基础也就动摇了。
第三个后果是：达赖喇嘛的"中间道路"将被终结。中藏之间的和谈，主要是基于中国宪法中有关民族自治的条款。取消了这些条款，也就取消了中藏谈判。当少数民族连自己的民族身份都不被承认时，他们将会激烈地要求高于自治权利的确切保障。
第四个后果是：少数民族地区将发生强烈的群众抗议。这个政策的改变将让少数民族感到绝望，例如，他们的后代将不再能获得本民族的教育，其语言文化将濒临灭绝；他们将被迫只生一个孩子；他们的孩子将被迫和汉人的孩子混校，进行不公平的竞争。因此，他们肯定会抗议，会在民族的旗帜下以各种形式表达对大汉族主义强权的不满。[14] 2010年，青海等藏区成千上万的中小学生举起小黑板上街，发起"撑藏语"的示威游行，中共当局应该记忆忧新。
第五个后果是：动了少数民族官僚利益集团的奶酪。中共长达六十余年的专制统治，豢养了各少数民族地区一批批效忠北京的本地官僚。本地官僚总是打出发展落后民族地区的旗号，向北京争取更多的拨款和优惠政策。例如在西藏，尽管广大藏民还很贫穷，但藏族利益集团的官僚因为帮助中共"维稳"、"反分裂"，早就先富起来了。[15] 一旦取消民族自治政策，他们一定会群起反对。
第六个后果是：国际社会将会反对这种倒行逆施。联合国有两个保护少数民族权益的宣言，中国政府都投了赞成票。一是1998年的《在民族或族裔、宗教和语言上属于少数群体的人的权利宣言》，二是2006年的联合国《原住民族权利宣言》。这些宣言要求各国"实行克制，不采取其目的或效果为将少数群体同化到主流文化中的政策"。而取消民族自治，就是一种典型的同化政策。如果中共取消民族自治，国际舆论对中共来说肯定是非常负面的。
四、 结论
从前面所分析的各个角度来看，如果中共要真要取消民族自治，将会遇到很多很大的困难。因此，中共可能不敢贸然从事。虽然完全颠覆民族政策难以办到，但分步骤实行却有可能。例如，中共可能按照朱维群提到的几个步骤，逐步推动。例如，先在居民身份证中取消"民族"一栏，接着是不再增设民族区域自治地方，然后又……。这个逐步实行的过程可能相当曲折与隐蔽，但民族自治政策被取消的危险始终存在。
"取消派"认为民族自治必须取消，其逻辑前提是国家的统一高于一切。其实世界上已有不少范例证明，统一不一定比分离好。[16] 只有人民的自由和幸福，才是高于一切的价值。我们在辩论民族区域自治政策这样一个大问题时，应该有一个公认的核心价值做标准。这个核心价值不应该是马克思主义，不应该是中共的"三个代表"，更不应该是所谓的"中华民族"的国家利益，它应该是联合国的两个保护少数民族权益的宣言。这两个宣言都强调，保障土著人民保持和加强自身制度、文化和传统以及按照自身需要和愿望选择发展道路的各项权利，并保护土著人不受歧视。中国政府是签署了这两个宣言的，因此，他们有义务遵守和履行这些条约。
注释:
[1] 朱维群在任记者时，曾经到西藏做过采访。后来他奉调中共中央办公厅，接到的第一个任务，就是参与中央致西藏和平解放四十周年贺电草稿的修改。1994至1995年间，朱维群参与十世班禅转世工作。出任统战部副部长后，朱维群的主要工作即专门针对西藏问题，并任中共中央的西藏问题协调小组领导办公室秘书长。从2003年起，朱维群就代表中共中央处理西藏问题并就西藏问题对外发言，多次和达赖喇嘛特使谈判。据说朱维群曾先后三十多次前往西藏，布置对藏民的镇压和统战。
[2] 即马戎在《北京大学学报》发表的〈理解民族关系的新思路：少数族群问题的"去政治化" 〉一文。中国学界在2010年至2011年，围绕马戎"去政治化"的"新思路"，开展了一场较大规模的争论，直到朱维群代表中共中央做出表态。
[3] 中国于2009年发生了两起事件，考生家长通过改变考生民族身份获得加分的重庆高考加分事件，和在乌鲁木齐发生的暴力流血事件。刘军宁发表《取消民族 多元共治》一文。
[4] 即胡鞍钢和胡联合在《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）上发表的《第二代民族政策：促进民族交融一体和繁荣一体》。该文提出"第二代民族政策" ，倡议从政治、经济、文化三方面加强国家认同： 1、政治上推行法律面前一律平等，坚持平等的向每个民族推行计划生育基本国策。 2、经济上促进民族之间的经济交流，推进各族公民混居杂居。 3、文化上坚决坚持用社会主义思想对每个民族进行文化改造，强制推行普通话，防止宗教极端主义。促使人人争当遵纪守法的好公民、好国民，以工作为天职，培养对中国特色社会主义的认同感。
[5] 下面例举几个典型事例。2008年3月14日，西藏自治区首府拉萨发生骚乱，造成多人伤亡。骚乱波及几个省区。2009年7月5日，新疆自治区首府乌鲁木齐爆发震惊世界的大规模暴乱，数百人被杀，数千人受伤，上万人参加打砸抢烧杀。2011年5月，蒙古族牧民莫日根因为抗议采矿，在试图阻拦运煤货车开进草原时被撞身亡，引发内蒙古人郁积多年的愤怒情绪，导致内蒙古30年来最大规模的示威抗议浪潮。2011 年7月18日，新疆和田发生被中共官方定性为"严重暴力恐怖案件"，造成多人伤亡，派出所被纵火焚烧。在和田事件两周之后，新疆喀什又接连发生两起暴力袭击事件。
[6] 马戎在《当前中国民族问题的症结与出路》一文中说："如果说许多中国人在2008年以前对我国目前存在的"民族问题"还不很了解和不太理会，那么在拉萨3－14事件、奥运火炬境外传递遇到的干扰和新疆一系列暴力恐怖袭击事件发生后，人们现在都开始意识到中国确确实实存在着'民族问题'，而且这一问题与'西藏独立''新疆独立'等民族分裂活动密切联系在一起，不但使西藏、新疆等地的城镇成为社会骚乱的常发地，使北京等大城市成为恐怖袭击的可能目标，而且已经影响到了中国的国际形象和外交关系。"
[7] 马戎说："必须坚持中华民族，而56个民族改称族群，使它与民族独立和民族自决分开。中国在21世纪可能面临的最大风险就是国家分裂。按照民族自决权理论，任何一个民族都有独立的权利。而在我们的身旁，苏联这艘巨轮已经解体，民族自决理论就是导致其解体的腐蚀剂。这一腐蚀剂注入并流淌在甲板的各个结合部，在人们不知不觉间降低了船体的整体稳固性，使大船无法经受起巨大的风浪和暗礁的撞击。在21世纪，解体的苏联应当一直是中国的'前船之鉴'。"
[8] 朱维群说："加快经济社会发展并不意味着团结、稳定的问题，尤其是反对分裂主义的问题自然而然就可以解决了。在这个问题上，前苏联和南斯拉夫的教训非常深刻。"中央民族大学教授吴楚克说："由于移植苏联做法并不完全适应中国国情，我国一部分民族政策逐步偏离政府初衷。……每一个少数民族都在想方设法固定、创造自己的'族源特征和文化传承'时，将必然导致'趋异'而不是趋同。"
[9] 朱维群在《对当前民族领域问题的几点思考》一文中说："前苏联和南斯拉夫的教训非常深刻。苏联搞加盟共和国制度，宪法规定各共和国有权通过'自决'自由退出联盟，原以为只是说说而已，没想到几十年后闹成真的了。" 胡鞍钢与胡联合在其文中写到："苏联是'民族大拼盘'模式的典型。'民族大拼盘'模式则因其强调民族分界、民族身份、民族团体和地域多元主义体制而使社会泾渭分明、政治多元分野，无法促进民族交融而建构统一的国族，容易使民族矛盾冲突与地区矛盾冲突交织在一起，最终演化为民族分裂甚至民族战争。"
[10] 马戎等取消派学者忧心忡忡的是，对汉族进行严格限制，而对少数民族则网开一面的计划生育政策，将导致少数民族人口的增长速度大大超过汉族人口的增长速度。
[11] 中共政权也并不善待自己的汉民族，例如六四镇压，就是大棒政策的一个血淋淋的例证。几十年来，中共在汉人地区实行计划生育政策，手段残酷到了令人发指的地步。例如，杀死婴儿、强迫堕胎，对坚持生第二胎的人实行诸如罚款、坼房、开除公职等各种惩罚。对此，汉人应该去向中共抗议，争取自己的生育权利，而不是要求取消少数民族可以多生孩子的政策。
[12] 瑞士为多官方语言的国家，在语言的使用上采取"地区原则"，即不同地区的学校用不同语言授课和考试。例如瑞士西部用法语，瑞士东部用德语，瑞士意大利语区用意大利语授课。按照这个文明国家的原则，西藏地区的学校也应该使用藏语授课和考试。如果有汉族学生在西藏地区使用藏语参加高考，也可以考虑给他们加一些分数。
[13] 《中华人民共和国宪法》第四条中规定："各少数民族聚居的地方实行区域自治，设立自治机关，行使自治权。"除了宪法之外，在八十年代，中共还根据中华人民共和国宪法，制定了《中华人民共和国民族区域自治法》，这是实施宪法规定的民族区域自治制度的基本法律。
[14] 汉人损害少数民族权益的"建议"或"改革"，引起少数民族的强烈反弹，这在历史上有不少先例。民国时期新疆维吾尔地区的"哈密暴动"，就源自一场由金树仁的幕僚所建议的"改革"。
[15] 马戎在《民族问题应"去政治化"》也看到了这一点，他说："有一些少数民族干部、知识分子也不接受我的观点，因为他们担心淡化少数民族的政治权利（"去政治化"）会导致民族区域自治制度和民族优惠政策的弱化，这样也许会影响他们的一些实际利益。"
[16] 这个"统一高于一切"的前提，在北欧民主国家早就被否定了。1905年，挪威闹着要从瑞典分离出去，瑞典人觉得和平高于一切，于是就友好地与挪威分手。
2012年10月在台湾大学"西藏问题国际研讨会"上的发言稿。原载香港《争鸣》杂志2012年11月、12月号
瑞典茉莉－新浪博客：http://blog.sina.com.cn/u/2354541040
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佛教在当代社会
——与王力雄的对谈——
2001年初秋，济群法师与社会学家王力雄就共同关心的现实问题进行了交流，谈话围绕宗教在当今社会的作用展开。来自不同角度的一席谈，或许会使您深受启迪。
王力雄：目前世界的其他大宗教都有唯一的经典，如《旧约》之于犹太教，《圣经》之于基督教，《可兰经》之于伊斯兰教，佛教有没有这样一部具有最高和最终权威性的经典？
济群法师：佛陀说法四十九年，后由弟子们通过数次结集，成为我们今天所看到的佛经。其中虽然没有最高或曰唯一的经典，但在佛教流传的不同时期，都有各自作为依据的重要典籍。在印度佛教史上，早期的部派佛教重视《阿含经》，依《阿含经》建立修学体系；初期的大乘佛教重视《般若经》，依《般若经》建立修学体系；中期的大乘佛教重视《解深密经》、《楞伽经》、依《解深密经》、《楞伽经》建立修学体系；晚期的密乘重视《大日经》，依《大日经》建立修学体系。佛教传入中国，先后成立了八大宗派，每个宗派也都有本宗的根本经典，如华严宗将《华严经》奉为权威，三论宗将《般若经》奉为权威，天台宗将《法华经》奉为权威，净土宗将《净土三经》奉为权威。
王力雄：那么是否可以从超于门派的高度，也可以说是基于各门派的共性，概括地说明一下佛教到底是什么？
济群法师：如何来定义佛教？我个人在学习的过程中，认为可以用这样几句话来概括：佛法是人生的智慧，是真理的指南，是完善的道德，是解脱的途径。
说佛法是人生的智慧，是因为佛法能够使我们如实认识人生，并解决人生的各种困惑，使我们摆脱无明和蒙昧的状态，而唯有智慧才能使我们的人生趋向光明；
说佛法是真理的指南，是因为通过经教的学习，能够使我们树立正确的人生观，修学佛法，非常重视正见和如实见，无明使人类无始以来沉溺在生死流转中，要改变自己的命运，首先就要改变对生命的错误认识，闻思经教、树立正见就是使我们通达真理的基础，修行中的见道位便是体验宇宙人生真相的过程；
说佛法是完善的道德，是因为学佛修行的最终目的是趋向解脱，而这个目标的到达是要以善行为基础，佛教所说的善行不同于神教的以神为本，也不像唯物论那样，仅仅是基于社会安定的需要。佛教的道德是建立在真理的基础上，依因缘因果的规律建立德行；
说佛法是解脱的途径，是因为佛法归根结底是为了解决人生的问题，人生有种种困惑、烦恼和痛苦，所以才需要修学佛法，才需要通过对佛法的实践来获得究竟的解脱。
人类文明的发展也是致力于人生痛苦的解决。从原始社会的刀耕火种到当今这个高科技时代，人类的一切努力都是为了寻求更幸福的生活。但这些努力只能使外在的世界得到改变，使我们的物质生活得到提高。而其他宗教，则是通过对神的祈祷获得救度，通过对神的信仰最终抵达幸福的所在。和一般宗教不同，佛教认为人类问题的根源在于我们自身，在于我们对人生的困惑，在于我们的错误认识和观念、在于我们无始以来的贪、嗔、痴烦恼，因而，对生命的正确认识才是解决问题的唯一途径。在解决方式上，佛教的着重点是自力，虽然也有他力的成分，但他力也是建立在自力的基础上。
王力雄：世上其他宗教一般都有一个至高无上的神，无所不知，无所不在，是世间万物的主宰，佛教是否有这样的神？
济群法师：通常，人们都认为佛教是有神论，但也有人提出佛教是无神论，事实上，这两种看法都有失偏颇，甚至可以说是错误的。因为佛教既不承认一般宗教的主宰神，但也不同于唯物论者的主张。佛教之所以否定主宰神的存在，就在于佛教是从缘起看世界。所谓缘起，也就是条件决定存在，世界上的万事万物不是由神创造的，而是由众缘和合而成。但佛法的无神论又不同于唯物论的无神，佛法认为人以外还有不同的生命形式存在，六道中除人道而外，还有天道、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，他们和人类的关系是各行其道，互不干涉。唯物论者认为"人死如灯灭"，但佛法却认为，一期生命形式结束后，生命还会以不同的形式继续延续。生命象流水一样，我们每一期的生命就像是流水中的浪花，浪花虽然时起时灭，但流水却在继续延续。
王力雄：既然佛法讲因果关系，那么为何有因，为何有果，为什么这种因引起这种果，那种因导致那种果，如果不是有主宰者在起作用，是由什么所决定的呢？
济群法师：一般宗教都认为神在主宰着人类的命运，主宰着赏善罚恶。而佛教却讲无我，否定了神的主宰的力量。既然是无我，那么，因果又是如何产生作用的呢？佛教认为，因果是一种自然的发展规律，就像我们在土地中播下的种子，种子是因，在因的基础上，再假以阳光、水土的外缘，种子就能够发芽、生根、开花、结果。这一过程完全是自然的规律，不是由谁来主宰的。
王力雄：佛教源远流长，又没有类似《圣经》那种最高的典籍，在漫长的发展过程中就免不了导致分歧逐步扩大的理解和诠释，造成佛教理论走向思辨化、学术化和复杂化，同时根据见解的不同分化出众多门派，每个门派又进一步发展成相对独立的理论体系，久而久之，佛教理论变得深奥无比，使常人望而却步，难以进入。
济群法师：佛教在流传过程中形成了很多的派别，就目前来说，有三大语系的佛教：即汉语系、藏语系和巴利语系。三系佛教虽然存在着一些不同，但其中最基本、最核心的教理如缘起、无我、四谛、三法印等等，都是一致的，不论哪个教派的思想都不能离开这个核心。而从对生命现状的认识到人生痛苦的解决，也是佛教各宗派共同的目的。
当然，各宗派都有自己的侧重点。佛教的流传是本着契理契机的原则，它在漫长两千五百年的发展过程中，涉及到不同的地区和民族，涉及到不同的时代和文化背景，因此，必须选择当时人们最容易接受的方式来传播佛法。有鉴于此，祖师们将经典中的最有针对性的一部分内容特别介绍出来，以适应不同众生的需要。
王力雄：佛教理论是一个非常庞大的体系，其浩瀚高深，让绝大多数人无法产生勇气和信心，也没有足够的能力和精力对其进行钻研。不像基督教的《圣经》，2000年就那一本，祖祖辈辈往下传，从小读起，活到老读到老，一辈子读上几十遍，每个人都可以得到比较深入的认识。而佛教的普通信众因为做不到这一点，普遍对佛教本身不甚了了，信佛只是祈求佛菩萨保佑，并急切地要求能够马上兑现。因此佛教形成一种二元状态：僧侣的宗教博大精深，难以思议；老百姓的宗教却近乎迷信，让人不以为然。二元之间具有很大的断裂，隔着难以逾越的鸿沟。这一现象是否与佛教缺乏自己的《圣经》有关？一旦缺乏"唯一性"作为依据，虽然对宗教哲学的发展可能是有利的，普通信众的思辨却在不确定中变得迷茫，在接受方面也构成障碍。众多教派都有自己的体系，每个体系都是毕终生而难究其竟，如何指望普通老百姓能搞得清楚那么多体系呢？这大概就是僧侣宗教和大众宗教脱节的原因。
济群法师：根据我近期西藏之行所得来的印象，感觉你所说的这一现象在藏传佛教中比较突出，至于原因，我想应该是多方面的。在相当长的历史时期内，藏地只有在寺院中才有相应的文化教育，而百姓很少有接受教育的机会，所以，僧侣和百姓之间在文化程度上存在很大的差异。其次，藏传佛教非常注重理论学习，尤其是格鲁派，僧侣通常都会以数十年的时间来奠定理论基础，这样的学习不但严格，而且有着完整而系统的次第。很多高僧都曾经过这样正规的训练，不仅对佛学（内明）有着深入的研究，对于相关的因明、声明、医方明、工巧明也具有极高的造诣。但对普通民众来说，没有机会也没有时间来接受这样的训练，所以，多数民众对佛教义理的了解非常有限，只是受到当地宗教氛围和文化习俗的影响而选择了自己的信仰，的确有些接近迷信。所以说，主要是文化环境决定了这一点，和佛教有众多教派并没有必然的联系。
相比之下，这一问题在汉传佛教地区就不是很明显。普通民众对佛教的认识虽然多数停留在迷信的层面，但只要是真正想学佛的人，都能从不同程度接触到佛法。尤其在今天，佛教的典籍已相当普及，只要有一定的文化知识，都有条件接触到佛教的经典，而近代许多高僧大德对佛教典籍所做的通俗阐述及演讲录音，也为广大信众修学佛法带来了极大的方便。所以，汉地在各个时期都出现过一些非常出色的居士，他们的佛学理论水平及修行体验都有相当水准，甚至远比一般的出家众要高。
王力雄：尽管汉地比较发达的地区，如城市，居士一层的信众可能在理论上有相当的水准，但是汉地广大不发达地区的信众和非居士层次的普通信众，盲目和迷信的现象应该还是相当普遍的。
济群法师：我前面说到的，具有相当佛学水准的居士毕竟是少数，甚至是极少数。广大民众虽然有机会接触佛教，但大多是些表面的了解，对佛教的认识还是会有很多误解，所以，也还是存在着迷信的现象。近年来，随着佛教界弘法活动的深入开展，这一现象已经有所改观，但还需要继续努力。台湾地区的弘法活动已开展了数十年，在家居士的佛学水准远远高于大陆，这也正说明，大陆地区对佛法的弘扬还不够普及。
王力雄：我之所以不断提出这一问题，是因为我始终在考虑，佛教是否也能够产生一部类似《圣经》那样的最高经典，能够用通俗的语言、先知的气势囊括佛教的世界观和基本哲学，可以直接与信众沟通，使信众摆脱因为佛教的复杂而必须依赖僧侣的局面，靠自己的研读也能掌握佛教精髓，并在佛教理论的大海中找到直达中心的道路？
济群法师：佛教的经典虽然浩如烟海，但在各个时期，祖师大德们为了广大信众的修学需要，在对佛经进行深入研究之后，编写了很多能够全面反映佛陀教法的纲要书。如印度早期的《俱舍论》，西藏宗喀巴大师的《菩提道次论》，当代佛学研究泰斗印顺导师编写的《佛法概论》、《成佛之道》，这些对于广大信众来说，都是非常好的入门典籍，通过这一本书的学习，就能在短时间内掌握佛法修学的脉络和佛教的基本思想。
佛教中最权威的是佛陀，如果说在佛教中有权威典籍的话，那么，佛经便是最高的权威，没有比佛经更权威的。
佛教对人类的命运和前途的关心是建立在理性认识的基础上，人类的命运和前途的发展是沿着因果的规律，由如是因感如是果，人类种下什么样的因，未来就会有什么样的结果。所以佛教不像其他宗教，对人类的未来做出先知式的预测，而是要我们活在当下，重视当下的人生的改善，如果每个人都能止恶行善，社会自然就会安乐祥和，而人类的未来也自然就会有光明的前景。
王力雄：在西藏有这样的现象，僧人所受的教育是充分的，但对民众来说，往往连每天所念的"六字箴言"是什么含意都不知道。假如民众不能自己来了解佛教的义理，只能借助于中间的桥梁－－也就是僧侣，其中就免不了存在着这样的问题：中国的宗教传承存在一个巨大断层，今日的僧人大多是在无神论环境中长大，经过文革那种"彻底的唯物主义者是无所畏惧的"年代，后来又被改革开放后的贪欲与逐利环境所包围，在他们中间，真正能够以真诚之心坚守信仰的比例究竟有多高？而僧侣扮演着民众精神导师这样重大的角色，假如他们不称职，百姓既无法做出判断，更不能对其进行监督，就会是一种很糟糕的状态。我期望存在佛教的《圣经》，也是希望可以给民众对僧侣进行监督和判断的一个依据，也就可以对僧侣阶层构成一种必要的制约。
济群法师：宗教是道德建立的基石，宗教场所是人类精神的家园，宗教师则是人类的精神依赖。因此，宗教具有净化社会人心的作用。正如你所说的那样，如果宗教本身的纯洁性出现问题，这既是佛教界自身的不幸，更是社会的不幸。近年来，佛教界的有识之士也已意识到这一问题的严重性和迫切性，为佛教能够健康发展做了大量的工作，主要是从制度重建和佛教教育两方面着手。自八十年代以来，大陆佛教界办了数十所初、中、高级的佛教院校，旨在培养佛教人才，提高僧伽素质。与此同时，教界也充分意识到制度建设的重要性，不少道场及大德们都致力于戒律的弘扬和推广，希望藉律仪的弘扬建设起如法如律的僧团。当然这些工作需要长期的努力，需要教内外更多人的参予，也可能需要相当的时间才能见效。此外，也还需要政府的重视，并在政策上给予协助。
随着佛教现代化工作的进展，通俗弘法的普及，民众将会有越来越多的机会接触正信的佛教，而民众文化素质的提高，也使得他们越来越有能力接受佛教并理解佛教。普通民众的信仰将会从以往蒙昧的、感性的寻求寄托转向理性的认识，如果信众能够具有越来越多的佛教知识，就能具有辨别是非的能力，而不是盲目地依赖于某个僧人，即使僧团有一些不良现象，对他们的信仰也不会构成太大的影响。
王力雄：佛教经典里过于繁琐复杂的概念术语，似乎也是普通信众掌握佛教的障碍？比如三科、五蕴、六根、八风、十二处、十八界……让人听得发晕。政府开动那么强大的宣传机器宣传"三个代表"，至今仍然有大半人不知道三个代表的具体内容到底是什么。佛教是不是需要对自身理论的阐述方式做一些改进？
济群法师：佛教的确有很多术语，但并不是所有的信众都必须掌握这些名相。如果把佛法比喻成大海，那么，学佛就像口渴的人需要到大海里喝水，每个人都是根据自己的需要和承受能力去喝水，并不需要把大海里所有的水一饮而尽。同样的道理，对一般民众来说，只需根据自己的接受能力掌握一些基本概念，如因果、五戒十善等就足以受用。只有那些常年从事佛学研究的僧侣和学者才需要去掌握那些专门的术语。
至于我们对所学的东西能否记住，也取决于我们的重视程度。很少有人会记不住自己每个月的工资，原因是什么？因为我们重视。我们一旦觉得佛法对自己的人生有足够的重要性，自然就会用心学习，所谓的障碍也就迎刃而解了。
王力雄：回顾历史，成功动员群众的范例几乎无一不是对纲领进行最大的简化，如"替天行道"、"均田分地"、"杀富济贫"那种口号。普及宗教和群众运动当然不是一回事，但应该认识到中国百姓喜欢通俗、接受简化的特点，作为一种弘法的策略来运用。
济群法师：在中国的宗派佛教中，既有理论相当严密繁琐的宗派，如唯识宗、三论宗、华严宗、天台宗，也有在理论单纯而重视实证的禅宗和净土宗。中国人有好简的特点，所以，禅宗和净土宗在中国流传得特别广泛。净土宗把整个修行归纳为信、愿、行三种资粮，并具体地落实到一句佛号上；禅宗更将艰深的修行落实在日常的搬柴运水之中或一句话头。这些法门给信众在修行上带来了极大的方便。所以说，佛教中的禅宗和净土宗可视为简化的佛教，而其他宗派则是哲学式的佛教。佛法在弘扬的过程中曾出现很多误区现象，哲学化就是其中的一种，使佛法逐渐脱离了现实的社会和人生，其他如来世化、鬼神化等现象，则使佛法由平实而转向神秘化，这些都是佛教在流传过程中出现的弊端。但需要明确的是，不是一味的简化就能解决问题，禅宗和净土宗的修行虽然形式简单，可如果缺乏明师指点，或没有深厚的理论为基础，也会造成一定流弊，因为简化常常会被人们视作简单而忽略其深刻的内涵。
王力雄：当前，社会的物质财富迅速增加，同时人类的精神疾病也在成正比地蔓延，现代化的发展反而带来更多的精神困惑，这种矛盾怎样才能得到解决？
济群法师：作为社会来说，不能一味地提倡经济的发展，应当在发展经济的同时重视传统文化和传统宗教的弘扬；作为民众来说，必须具有正确的人生观，除了工作谋生而外，还应重视精神追求，对传统文化具有相应的素养，以提高自己的生活品质。事实上，人为物役的现象并不是始于今日，早在两千多年前，庄子就将一味追求物欲的"危身弃生以殉物"的人生视为悲剧；而孔子的"饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"，也向我们说明，只要拥有充实的精神世界，在俭朴的生活中一样可以寻找到人生乐趣。在此同时，如果还能有健康的宗教信仰就更好，不仅精神有了归宿，对人生意义的认识也不再迷惘。如果能做到这几点的话，我们也就不会成为物质和金钱的奴隶，社会也就能够得到健康的发展。
王力雄：从趋势来看，人类社会是不断追求个人自由和个性解放的，然而宗教是依赖权威和崇拜权威的，建立在信仰和敬畏的基础上，"信"是第一位的，而且往往是无条件的"信"，这是不是会和追求个性解放的趋势有矛盾？
济群法师：一般宗教都讲究权威，佛教中也有权威人物，那就是佛陀。但佛陀是民主的，他曾告诫他的弟子们：你们对我所说的教法可以斟酌，可以怀疑，你们要领会了再接受。基于这样一个传统，禅宗就提出了"小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟"的主张。佛法的基本理论是缘起，缘起揭示了世界的万事万物都是相互依赖着存在，没有独存的、唯一的主宰。从缘起的意义上，佛教又提出了众生平等的理念，众生和众生是平等的，众生和佛陀也是平等的。佛陀告诫他的弟子们，在修学上，要"自依止、法依止、莫异依止"。佛陀是这样说的，也是这样做的。当年佛陀要入灭的时候，有些人就在想，佛陀入灭后该由谁来领导僧团，由谁来代替佛陀的权威身份？可是，佛陀入灭之时，并没有另立一个佛陀，而是要求弟子们以戒为师，以法为师。
所以，佛法在修行上，一方面重视自己的努力，一方面重视经教的修学，重视对法的掌握，而不是像其他宗教那样，仅仅凭借对主的仰赖就能获得救度。虽然佛教也重视善知识的重要性，但亲近善知识的重要性是在于更好地掌握法，所以佛教中又有四依四不依的思想，要我们"依法不依人，依义不依理、依智不依识，依了义不依不了义"。而佛教的僧团更是一个民主、法治的团体，每个人都要依法生活，依戒生活，并没有所谓的特权阶层。
至于说到个性的解放和人类对自由的追求，我觉得这一点和佛教的目的是完全一致的。过去，人们把佛教当作是迷信，但我觉得佛教恰恰是"破除迷信、解放思想"。什么是迷信呢？迷信是具有无知和执著的意思。通常，人们都是生活在无知和执著的状态中，我们不仅对宗教容易产生盲目的崇拜，事实上，对生活中的许多人和事都容易产生盲目的崇拜。有人会崇拜金钱，以为金钱万能，这种人不是财迷吗？有人会崇拜权利，以为有权就有一切，这种人不是权迷吗？有人会崇拜歌星、球星，不管他们的人品如何，却把他们当作心中的偶像，这种人不是星迷吗？正是因为这种错误的观念和盲目的崇拜，给我们的人生带来许多烦恼和痛苦。因此，错误的观念就是烦恼产生的根源。佛法的学习正是要把我们的心从困惑中解脱出来，一个人只有放弃所有的错误知见，他的心才能得到真正的解放，才能拥有真正的自由。
王力雄：从外部直观观察，我一直以为僧团是一种自上而下的任命制度和等级严格的管理制度。是否可以介绍一下佛陀当年是如何建立民主和法治的僧团？
济群法师：佛陀在菩提树下悟道之后，有感于人生的痛苦和人类在认识上的迷惑，在慈悲心的驱动下开始了对佛法的弘扬。在最初的僧团中，佛陀的追随者是一批追求真理、追求自由、追求解脱的人，所以，最初的僧团无须戒律的约束。随着佛教在社会上影响的日益扩大，加入僧团的人越来越多，而僧团的素质也受到影响，开始出现了良莠不齐的现象。针对这一情况，佛陀开始制定戒律。佛教的戒律是案例法，不是成文法，也就是说，每一条戒律的制定，都是因为僧团中某位僧众出现了不如法的情况。佛教的戒律是佛陀在四十九年弘法生涯中逐步建立起来的。
佛教的僧团是法治的僧团，是民主的僧团，是平等的僧团，也是追求自由的僧团，关于这个问题，我曾经做过一次《从戒律看原始僧团的管理体制》的讲座，从公有制、法治、民主、自由、平等五个方面来揭示佛教僧团的管理特征。
王力雄：但无论是在汉地还是在藏地的寺庙和僧团中间，我没有很清楚地看到这些特征，所以我提出应该对僧团建立制约、防止僧团***和成为利益集团的问题。当年佛陀建立的僧团制度今天仍然继续存在呢，还是已经成为历史？
济群法师：这一套制度当然存在，目前，南传佛教地区就实践得比较好，而在中国，戒律始终没有能够很完整地实施。我想，这和中国当时的历史背景有关，因为中国曾长期处于封建专制的统治下，人们对民主的思想不太容易接受。因此，中国古代的大德们虽然重视戒律的翻译和弘扬，但又在戒律以外制定了中国化的僧制和清规，尤其是禅宗的清规，几乎取代了戒律的地位。佛教自宋元以来每况愈下，直到民国年间才呈现复兴之势。但丛林清规已像禅宗一样，走入了名存实亡的状态。所以，中国佛教的制度建设是当今教界面临的当务之急，在这一问题上，我认为还是应继承戒律的传统。因为民主、法治的社会是世界的潮流所向，而依戒律建立的僧团管理体制更契合这一发展方向，也将会为更多的人所接受。
王力雄：如果像你说的那样，佛教是民主的、尊重自由的理念，那么怎么解释这样的现象，凡是以佛教为主流宗教的社会，大部分都是专制国家？反而以基督教为主流宗教的国家，发展出来今天主导世界的自由与民主的潮流？
济群法师：宗教对社会及国家的影响不是全部的。印度虽然是佛教起源的地方，但佛教并不是印度传统的宗教，印度传统的宗教是婆罗门教，即后来的印度教。佛教在公元前五世纪在印度出现，到公元十二世纪就在印度本土衰落了。我们不能否认佛教对印度的影响，但在印度社会，对社会产生更大影响的还是印度传统的婆罗门教。同样的情况，佛教在中国虽然得到了继承和发扬，但中国本身就有非常深厚的传统文化，许多统治者及文人士大夫尽管也接受佛教，甚至信仰佛教，但统治者主要还是以儒教来治国，佛教只是对教化社会、安定民心起到辅助的作用。而现代西方国家所倡导的民主、自由的思想并不是来自基督教，而是继承了古希腊和罗马的文化传统。而在基督教主宰的欧洲中世纪，无论是在思想上还是政治上，都觉得那是一个比较黑暗的时代。
王力雄：造成欧洲中世纪黑暗状态的是当时的僧团而不是基督教本身，启蒙运动反抗的对象也是僧团的统治，而不是基督教本身。我用另一个例子来提这个问题吧。传统西藏是一个全民信仰佛教，并且完全由佛教进行世俗统治的社会，但是也一样没有发展出现代社会的民主理念和民主体制。
济群法师：我想，把基督教和基督教的僧团分开是非常合理的。在我理解中，佛教和佛教界的现状也不应混淆在一起，两者的关系并不完全一致。佛法代表着究竟的真理和完善的道德，但佛教界是由现实中活生生的人组成，而每个人在实践真理、实践道德的过程中总会有一定的差异，何况有些人入教本身就是动机不纯或自身素质偏低。以此去看基督教，自然也应将基督教和僧团分别对待。但关键是基督教本身是否有民主的思想？如果没有民主和自由的思想，那么，我们怎么又能把民主和自由的思想和基督教发生关系呢？
西藏的政教合一体制是很特殊的现象。佛陀本身就是放弃王子的身份去出家，而佛教在古今中外的弘扬过程中，也没有僧侣执政的先例。僧侣对政治的参与，基本是站在旁观者的立场，用佛法的思想去影响、度化当权者，希望他们对社会、对民众多有慈悲之心，希望他们给佛教界提供更宽松的环境，以此弘扬佛法，净化社会人心。西藏这种现象是很个别的，要评论佛教与西藏的关系，恐怕不能简单地以西方的民主、自由去衡量，而是要根据西藏的情况实事求是地考察佛教对西藏的贡献，这一方面体现在文化上，一方面体现在西藏社会的道德建设上。还有就是，以西藏当时的社会情况来看，这一体制是不是最合适的？因为西藏本身就是个比较特殊的地区。
王力雄：人类目前处于一个根本的矛盾状态中：一方面人类社会追求发展，包括每一个传统社会在内，都想走向现代化；另一方面地球的生态条件和资源是有限的。在有限资源的环境中追求无限欲望的满足，这本身是一个悖论，终究会走到极点。对此应当怎样进行节制？能不能节制？在现有的社会结构之下，我对此是持悲观态度的。欲望的力量如此强大，从佛教的角度看，怎么来看待和解决这个矛盾呢？
济群法师：当前整个世界的发展都在把人引向经济的追求，尤其是发展中国家，为了经济利益不惜破坏自然环境和人文景观，这已成了一种社会的潮流。作为普通民众，在这种潮流中往往身不由己。好在社会上许多有识之士已经意识到片面发展经济所带来的负面影响，希望通过自身的努力来扭转这一局面。
但社会的问题代表着众生的共业，必须要通过整个社会的努力，尤其是政府的力量。我觉得，首先应当有相应的法律措施，要有保护自然环境的法规，保护历史文物的法规。比如澳洲，随便挖一块石头都是犯法的，随便砍一棵树，即使是种在自己家里的，也是犯法的。有法律作为保障，对自然环境的破坏还是能得到有效的控制，健全的法律制度是社会健康发展的保证。
除了立法，传统宗教的弘扬也非常重要。宗教一般都有禁欲或少欲的思想，希望人们以简朴的生活来抵制物质的诱惑，这种思想对经济、科技发展虽然会起到消极作用，但却能节制人类的欲望，因此，传统宗教的这一理念无疑是符合环保潮流的。人文主义思想的出现，固然对社会的发展起到了推动作用，但它却鼓励并纵容了人类的欲望。而人类在追求欲望满足的过程中是很难把握自己的，到最后，利益会压倒一切，社会也因此走向歧途。
第三，是对传统文化的继承和发扬，以此丰富人们的业余生活，提高人们的精神品位。如果我们的生活中还有艺术的享受、文化的享受及自然的享受，自然就不会将经济的发展视为一切，在追求经济发展的过程中，自然也会注意到对传统文化的继承，对自然生态的保护。
能否解决无限的欲望和有限的资源间的矛盾，主要是看有没有健全的法制和丰富的精神生活，前者能起到立竿见影的作用，而后者能从根本上对人类的贪欲有所抑制。
王力雄：在目前这个社会结构中，即使一个人不想每天为追逐财富而工作，社会却不允许。假如他属于一个公司，同事都为了提薪或晋升拼命工作，只有他不以同样姿态进行竞争，最终他一定会因此丢掉工作，那时他的确可以不去追逐财富了，但同时连养家活口也做不到了，因而他就只能加入到追求财富的行列中去，没有别的选择。再举藏族为例，藏民族是一个以快乐为原则的民族，不像以功利为原则的汉人那样甘把自己变成挣钱机器，因此他们的生活态度是把享乐放在前面，工作放在后面。在我看来，那种生活更靠近生活本质，应该是更健康的生活态度。然而一旦被纳入市场经济体系下，藏族就处于明显的不利地位，处处竞争不过汉族。今日西藏，尤其是在拉萨那样的大城市，市场几乎都被外来的汉族占领，连做藏服、藏式家具一类典型的传统职业都被汉人夺走了大半天下。藏人精英因此惊呼，为了保持藏族的传统文化，藏人必须要改变自己－－也就是要变成像汉人那样，投入到市场经济和竞争的行列中。因此，在这样一种大势之下，独善其身几乎是不可能的。
济群法师：社会的发展潮流的确会对个体生活产生巨大的影响。但是社会潮流只是代表着一种习俗，并不是法律，既然不是法律，我们可以跟着潮流生活，也可以不跟着潮流生活，关键是看自己的独立程度，你是不是很在乎别人的看法，又是不是能安于淡泊的生活并自得其乐。今天，我们的很多物质需要实际上和我们的基本生活并没有太大的关系，只是社会使我们产生的需要，是攀比使我们产生的需要。社会发展带来的竞争，欲望升级带来的压力，已形成巨大的惯性。一般人生活在这样的氛围中，往往身不由己，更不会去反省这种追求、这种生活的意义是什么？我们得到的是什么？我们失去的又是什么？如果我们能够做这样一种反思，就不会过分地迷恋于现有的生活方式，我们的价值观也能够重新得到确立。
我觉得社会的健康发展应当是多元的，应当允许多种不同文化的存在，人们可以按照自己的兴趣爱好去选择不同的文化生活和宗教生活，而不是千篇一律地迷失在物欲中。
王力雄：问题是人类已经走上了不归路。人的欲望一旦被调动起来，就像放出了瓶子的魔鬼，很难再收回去。在美国人享受着汽车洋房的生活时，谁能说中国人没有权利向那个方向发展？同样，汉族地区日新月异，也没有权利要求少数民族保持在传统状态中不变。于是真理就成了"发展是硬道理"，发展就成了高于一切的追求。从佛教的角度来看，理想的社会应该是怎样的，怎么平衡精神与物质、传统和现代的关系？
济群法师：佛教认为理想的社会是以十善建立起来的，佛经中记载，古印度轮王（相当于中国古代的尧舜那样贤明的君主）出世时，以十善治国，不动干戈，而社会却充满和平安定的气象。十善虽然只有简单的十条，但却概括了人类行为道德中的基本因素。十善是针对十恶而言，而人类的一切犯罪行为基本没有超出这十种恶行的范畴，十善的内容是：体现在思想方面的有不贪、不嗔、不邪见；体现在身体上的不杀，不偷盗，不邪淫；体现在语言上的不两舌、不恶口、不绮语，不妄语。
有一种现象很有意思，科学显然是越新越好，而道德似乎是越古越好。在科技发展已是日新月异的今天，人类共同的道德法规在数千年的历史进程中却一直没什么太大的变化。原因是什么？科技虽然发展了，物质文明虽然发展了，但人性并没有得到提高，相反，人类的某些弱点，如贪婪、自私反而得到更大的张扬。而宗教道德是针对人性的弱点提出的，只要人性的弱点还存在，宗教道德就具有永久的生命力。
王力雄：这就构成了一个问题，为什么宗教进行了数千年的努力，人性的弱点依然照旧？
济群法师：我们说到人的时候，是一个很笼统的概念。人不是一个人，而是众多的人。人类对宗教的态度也是因人而异，有信仰的，有不信仰的，有信得深，也有信得浅，而宗教对人的改造是建立在这一前提下，所以，宗教对每个人的作用是不同的，但我们不能因此否认宗教在人类历史上所起到的影响。在佛教史上，有多少人因为信仰佛教而改写了自己的人生，乃至趋向解脱。虽然宗教对人类心灵的净化有着不可估量的作用，但面对一个巨大的社会，面对几十亿的人口，它的影响不能遍及一切，也是很正常的现象。
尤其是在今天这个社会，现代文明都给我们带来了些什么？有些文化和做人根本就没有关系，有些文化对人类的心灵甚至有毒害的作用。每天的电视都在传播着什么？我们打开电视，看到的大部分是除了消磨时光外一无是处的连续剧，甚至是暴力和色情，而这样的信息和人性的弱点是相应的，不利于人性的健康发展。所以说，在今天这样的时代，宗教要发挥自身的作用，就需付出比以往任何时代都更艰难的努力。
王力雄：我不否认宗教教化有众多成功的先例，但是不是总体上始终停留在杯水车薪、扬汤止沸的状态？的确社会上有其他势力在和宗教争夺与抗衡，然而为什么宗教做不到以正压邪？
济群法师：这就涉及到人性的问题，究竟是善还是恶？我觉得回答这个问题要从两个方面来看，一个方面是说，社会的环境中正义的力量强大还是邪恶的力量强大？俗话说，"近朱者赤，近墨者黑"，佛教也认为凡夫是"心随境转"。通常情况下，环境对我们的影响是很大的，因此，宗教能不能发挥应有的作用，和社会环境、社会风气的关系相当密切。
另外，我们也可以从人性的角度来谈这个问题，儒家对人性有善和恶的两种不同的看法，如果说人性是善的，他自然更愿意接近善的东西；如果人性是恶的，他自然更倾向于恶的东西。虽然佛教认为人的生命中既有善的因素，也有恶的因素，但每个人他的生命在延续的过程中却有所侧重，有些人善的力量会更大，有些人恶的力量会更大。以目前社会大众的素质而言，人性偏恶的还是居多，这也正是造成社会不良风气的根本原因，而宗教对社会的改善是长期的，不能以一时的正邪之争来看待这一问题。
王力雄：***也曾试图改变人性，他的"六亿神州尽舜尧"和***的实践可以说是人类有史以来对创造新人的最宏大的努力，但他落到了惨重的失败。我怀疑人性能不能够改变，所有的努力－－包括宗教的努力－－会不会最终都会归于徒劳。或者我们应该寻找另外一条途径，就是在社会制度上下功夫，把个人之恶通过制度的调节和转化，变成社会的总体之善。
济群法师：我觉得探讨人性能不能改变，首先要知道，人的天性是不是固定的。如果说，人的天性是善的，那人性根本就不需要改变；如果说人的天性是恶的，那人性根本就不能改变。从佛教的角度来看，生命的主体既不是善的，也不是恶的。人性是人类行为和心灵活动的积累，人的心灵中有善的心理因素，也有不善的心理因素。当我们培养着心灵中善的力量，就构成了人的善性；当我们张扬着心灵中恶的力量，就构成了人性的恶习。这就说明，人性也是缘起的，是可以通过我们的努力去塑造，去改变。
而改变人性还需要合理的方法，和改变人性相关的就是道德建立的问题。新中国建立后，为了造就一代新人，传统道德被彻底推翻，但取而代之的又是什么？这种新的道德观建立的基础是什么？是否能适应任何时代的人？我们知道，新时期的道德观是建立在唯物论的基础上，而唯物论的道德既没有神本的基础，又缺乏三世因果的基础，只是建立在理想的社会模式上。但理想终究只是理想，能够被广大民众长期接受并付诸实施，还要看它是不是有一定的现实性和合理性。因此，在未来的社会发展中，建立一种合理的道德规范是当务之急。所谓合理的道德规范，必须和人们的切身利益及长远利益相符合，并且是切实可行的，不是高高在上的口号。也只有这样的道德，才有利于人性弱点的改变，有利于社会的改变。
王力雄：即使不说人性是善是恶，至少人性是自私的。我在贵寺西花园中喂放生池里的鱼，看着那些鱼互相争抢，没有一条鱼表现出礼让－－那应该还是被种了善根的鱼，我想这就是生物的本性。人类之所以要建立道德，就是为了约束本性。比如道德没有要求人爱自己孩子，那是因为人的本性就爱自己孩子，道德却有很大部分是要求孝养老人，那是因为动物本性是不养老的，那不利于生物的进化和竞争，因此人脱离动物，就要建立这样的道德来约束本性。从这样的角度看，道德要求人不自私，也就正好说明人的本性是私的。本性之所以叫本性，就是不能改变的，如果能改变，也就不叫本性了。当然，我是从社会学的角度看这些问题，不是从宗教的角度。
济群法师：人和人是不一样的，每个人的生命素质不同，起点不同。有的天性人贪婪、有的人天性淡泊；有的人天性残暴，有的人天性仁慈；俗话说："三岁看到老"，就说明天性的力量对后天的影响非常之大。但生命素质也不是固定不变的东西，我们所说的天性也是生命的积累，是我们心灵习惯的积累。传统宗教和道德的意义就在于改变人性中不健康的因素，尽管在现实生活中，很多人充满着贪婪和自私，但我们也要看到许多人因为信仰宗教或接受传统道德的教化之后，使人性得到改善，心灵得到净化。古今中外都有许多这样的例子，所以，我们还是应该可以看到希望的。
王力雄：我不是一个有神论者，但也不是一个无神论者，我对是否有神持一种不可知的态度，至少我自己目前对此没有一个确切答案。然而即使真的没有神，神是被宗教本身创造的，我也认为宗教和神的概念是对人类十分有用的，对社会有很大的意义与好处。人类虽然有不同宗教，但宗教都是帮助人寻找意义，平衡精神，促使人向善和建立人际和平关系的。从这个意义上，不同的宗教是不是可以视为同一个大体系的不同侧面？或者说，是在同一个圆周上从不同方向趋近同一个圆心？还是佛教本身所代表的就是世间唯一的绝对真理呢？
济群法师：不管社会学也好，哲学也好、科学也好，宗教也好，对世界的改善都要建立在真实的基础上。不管是什么学科，虽然关注的层面不同，但必须是建立在事实的基础上，否则就达不到改善社会的效果。
如果我告诉你佛陀所说的教法揭示了宇宙人生的绝对真理，难免有王婆卖瓜之嫌。但是，佛陀的教法是佛陀以禅定的力量、智慧的力量体证的宇宙人生的真实相。当我们说到绝对真理的时候，其实它是超越凡人语言表达的范畴，乃至思维所能抵达的范畴，相反，一旦用语言进行表达，就已落入了相对真理。
真理是具有普遍性、必然性的。佛陀所说的教法是不是绝对真理，我们可以通过事实来检验。比如佛法认为"诸法因缘生，诸法因缘灭"，我们对照一下，世界上的万物是不是缘生缘灭的？佛法讲"诸行无常"，我们可以看看，世界上的万物是不是无常变化的？佛法说"诸法无我"，说明世间万物都没有独存性和常一不变性，那我们再看看，万物究竟有没有常一不变性？我们可以通过这样的事实来一一检验，就可以明白，佛陀所说的教法究竟是不是代表着最高的真理。
王力雄：您多次提到佛教的戒律，如果我以俗世的法律比较戒律，可以看到如果执法者自身***的话，无论多么冠冕堂皇的法律都如同虚设，甚至成为执法者寻租牟利的工具。佛教戒律在具体的执行过程中，会不会也发生这种情况？
济群法师：我觉得戒律与法律有这样的几点不同：首先，法律是一种社会的契约，只要是一个公民，不管是不是愿意，都必须接受法律的制约。有的人能够意识到法律的必要性而自觉地遵守；但也有些人意识不到法律的重要性，甚至无视法律的存在。佛教的戒律是建立在信仰的基础上，宗教信仰的产生通常是一种自觉的行为，在这一前提下，对戒律的遵守就有了基本的保障。
其次，宗教的戒律是以对神的敬畏、或因缘因果的理论为基础，一旦犯戒，不仅和自己的宗教信仰相违背，而且必然要受到相应的惩罚，得到相应的果报。而法律只是维护社会大众共同利益的契约，从理论上来说，犯罪会受到法律的惩罚，但这就关系到执法机构是不是能有效地发挥自身的作用？事实上，执法机构不可能发现所有的犯罪行为，因此罪犯就会存有侥幸心理。即使能对犯罪现象进行有效的惩罚，但我们要知道，当法律产生作用时，破坏的事实已经造成。而信徒所遵循的戒律是建立在信仰的基础上，无论是神的存在也好，因果规律也好，都是无所不在的。因此，信徒只要对自己所信仰的宗教有足够的信心，就绝不会存有侥幸心理，所以说，戒律所起的作用是防患于未然。
王力雄：宗教界虽然有一定的独立性和封闭性，但也摆脱不了社会的影响。今日社会***盛行，如果僧团中也混进了打着信仰旗号，实际是以信仰为牟利工具的人，戒律对他们同样会不起作用。考虑到这种可能性，是不是建立一种能够在僧团外部进行监视和约束机制是有必要的？如果僧团中有不信因果的人，只是从利益的角度来行事，对戒律毫不在乎，因为"彻底的唯物主义者是无所畏惧的"。那么，是不是有外在的力量来进行约束？
济群法师：不论在社会上也好，在僧团中也好，执法者的***都是一个现实而无法回避的问题。对于国家的治理，儒家比较重视德治，而法家比较重视法治，事实上这两者都不可偏废。我觉得道德的建设是长远的，是根本的，而法治的健全则是必要的。有些素质比较好的人，可以接受道德的教化，而那些素质低劣的人，则必须由法律的规范来进行制约。道德的弘扬能启发人性中的良知良能，而法律的惩罚却能有效地制止人的劣根性。所以，在佛教的僧团中，既重视道德的教化，也重视戒律的约束。僧团是一个法治团体，戒律中有完整的惩罚措施。僧人如果出现了犯罪行为，僧团会根据戒律，并借助大众的力量来评判他的行为，最后给予相应的惩罚。
王力雄：宗教的教化要见效，需要相当长的时间，而中国社会目前已经处在一个转变的当口，建设性的力量正在和破坏性的力量赛跑，结局怎样是要看哪种力量跑在前面。现在破坏的力量远比建设的力量跑得要快要远，中国似乎已经没有足够时间等待到宗教实现对人的转变。
济群法师：如果把一个国家比做重病的人，道德建设就好比是用中医的治疗方法，通过固本来慢慢地恢复；而法治就像西医的手术一样。法律比较容易达到立竿见影的效果，但从社会长期的健康发展来看，还需要有它的精神支柱，这便是对传统宗教、传统道德的继承和弘扬。
良好社会制度的形成，良好社会风气的形成，要经历一代人甚至数代人的努力，但我们别无选择，因为我们面对的社会、面对的形势就是如此，不管来得及来不及，我们总是要去做，做总是比不做要好。良好的社会风气和社会制度的形成，有赖于大家的努力，尤其是政府的力量。人类的历史上，有人治和法治的不同，人治往往因人而异，圣明天子出现时天下大治，而一旦出现昏庸无道的帝王，百姓就遭殃了，因此百姓总是在盼望着尧舜那样贤明君主的出现。可是我们纵观历史，真正的贤明君主实在寥寥无几，何况权利能改变人，极权会使人性的弱点得到无限的张扬。相对来说，法治就比较有稳定性，美国虽然走过了两百年的历程，更换了无数总统，但基本国策却没有太大的变化。所以，我觉得法治比人治有更大的可靠性，加强法制建设是社会健康发展的必要保障。
改善社会还要依赖于教育的力量。我们今天所说的教育，往往局限于学校的教育。就一个孩子的成长过程来说，对他的成长能够产生影响的有三个方面：首先是家庭的教育，其次是社会生活的教育；第三才是学校的教育。和谐的家庭是孩子健康人格养成的基础，良好的社会风气对孩子的成长也是至关重要的，而在学校教育中，不仅要重视知识的传授，还应传授做人的道理。社会大众的法制观念淡薄，学校教学中是否应加强法律知识的普及？社会大众的环保意识缺乏，学校教学中是否应增加环保知识的学习？社会大众缺乏宗教信仰、道德滑坡，学校教学中是否应开设宗教课的选修？据说在英国，就把佛教、基督教、天主教都列入中小学的教学中，学生在校期间必须选择一门宗教作为他们的修身课。
宗教是人类精神的防腐剂，我们希望有一个安定的社会，希望培养一种良好的民风，就应当为传统的健康的宗教的弘扬提供宽松的环境。如果政府能对未来的发展方向善加引导，再辅以社会有识之士的努力，我相信在不久的将来，社会的风气一定能得到改善。
王力雄：前些年***的崛起是否使佛教界有所反思？事实证明不食人间烟火是不能使宗教得到广泛普及的。当然宗教面临有一个活动空间的问题。在目前可能的空间中，您认为佛教界能为社会本身的发展提供哪些具体帮助？
济群法师：我觉得弘扬佛法，对社会会有以下几个方面的作用：
第一，佛教能为当今社会提供一种健康的宗教信仰。上半年，我在苏州铁道师范学院开设《从佛教看***现象》的讲座时，就谈到这样的一个问题：人类是否有信仰的需求？如果说人类没有信仰的需求，宗教的存在自然是可有可无的；但如果人类有信仰的需求，传统的健康的宗教就应当得到保护，并有良好的传播环境，以此满足民众的需求。如果正当的宗教受到限制，民众的信仰需求不能得到满足，那么他就会饥不择食，这就在客观上使一些不健康的宗教甚至邪教有可乘之机。我觉得，***的盛行从某种意义上来说就反映了这样一种现象。曾几何时，***打着气功和科学的旗号，在社会和高校畅通无阻，影响波及了全国。它所以会有这么大的号召力，还因为***将气功赋以了宗教的内涵，民众练***可以一举多得。但他所谓的宗教内涵却又充满着各种错误，完全是对民众的误导，稍有宗教常识的人都不会去信仰它，所以，弘扬佛法能为民众提供健康的宗教信仰。
第二，学佛能为我们提供正确的人生观。我感觉今天的大部分人都活得好迷惘，只知跟着感觉走。整个社会都在追求发展，但我们很少去考虑发展的真正内涵是什么？这种发展是不是就等同于幸福？经济的发展，物质文明的发展固然能给人生带来舒适和方便，但作为人生幸福来说，这只是其中的一个方面，而健康的身体、良好的心境、和谐的家庭、安定的社会、自然的环境等等，对幸福人生来说都是缺一不可的。今天的人为了赚钱，为了发展经济，把一切都破坏了，这样的行为能使我们通往幸福之路吗？有的人更不择手段地赚钱，钱是赚到了，可心情破坏了，身体搞垮了，和谐的人际关系没有了，甚至家庭也破碎了，这都是因为缺乏正确的人生观带来的过患。
第三，佛教界能为社会发挥慈善的功能。随着市场经济的发展，贫富现象越来越悬殊，这也导致了种种社会不安定现象的产生。而我们的国家还是发展中国家，许多福利制度尚未健全，对于贫困地区的民众生活条件的改善，再也不能以从前那种打土豪、分田地的方式去实施，而我们所期待的共产主义却还远远没有到来。目前能调节这种贫富关系的，唯有依赖社会的力量开展慈善活动。大乘佛教是以慈悲济世为根本精神，因而佛教界一直都有慈善的优良传统。目前，台湾证严法师创办的"慈济功德会"就拥有四百多万会员，慈善事业遍及世界各地，影响非常广泛；大陆南普陀寺也创办有"慈善基金会"，从医疗、助学、扶贫等方面展开工作，类似的例子还有很多。宗教团体在民众的心目中一向都有比较高的可信度，因此，佛教界来从事慈善工作的开展，可以更好地发挥自身的优势。
第四，随着经济的发展，导致了生态环境的严重破坏，环保成了当今社会的重要问题，我认为佛教界在这一领域也能发挥很大的作用。首先，佛教典籍中有非常丰富的环保思想，如佛教的缘起法，揭示了人与自然相互依存的关系；佛教的净土思想，为我们提供了理想世界的模式；佛教的依正不二思想告诉我们，有情正报的身心不能离开依报的器界；而佛教所提倡的简朴、少欲知足的生活理念，从根本上消除人类破坏环境的思想根源；佛教的戒律规定了不杀生、不任意砍伐草木，又直接提供了保护环境的具体措施；"天下名山僧占多"，僧团一直都有保护环境的传统，许多佛教胜地绿荫环抱，空气清新，晨钟暮鼓、梵音清唱，不仅是对自然环境的保护，也是对心灵世界的保护。因此，当今的佛教界完全可以从环保的领域为社会做出自己的贡献。
王力雄：您觉得藏传佛教和汉传佛教间有没有高下之分？如果在中国推广和普及佛教，藏传佛教和汉传佛教哪个有更大的优势？
济群法师：佛教在流传的过程中，各个语系、各个宗派都会认为自己所弘扬的宗派最接近于佛陀的本怀，是最殊胜的。这种现象的产生，一方面是因为各宗派在某个特定地区的确最适合该地民众的信仰习惯，同时，也代表着该宗派的祖师大德们在这方面的成就。而从弘扬的意义上来说，当我们弘扬一个宗派的时候，自然要竭力赞叹这一法门的殊胜，才能使信徒生起足够的信心。就目前三大语系的佛教来说，如南传、汉传、藏传，这几种佛教都是在不同地区发展起来的，说它适应与不适应才更为合适，而评判高低恐怕是不太恰当。还有一点需要明确：佛法是治疗众生心灵疾病的药，药的价值不在贵贱，关键在于能够治病，能治好病的药就是最好的药。
王力雄：藏传佛教在世界上的影响与日俱增，说明什么？
济群法师：藏传佛教的确有它的独到之处，它继承了印度晚期密乘的思想和修行上的传承。由于他们对传承的重视，很多修行的仪规和方法一代代地保留了下来，这对佛法的弘扬具有重要的作用。
其次，藏传佛教的教育制度非常可取，包括活佛的系统和格西的系统。活佛是一些修学有成的高僧大德，并通过一代又一代的转世来继承某个宗派的思想，延续某个传承，从而形成信仰的核心力量。每个活佛的转世，姑且不管他的来历如何，但有一点可以肯定，所选出的灵童一定天资聪颖，对于这样一个有良好资质的孩子，再给予最好的佛学教育和文化教育，数年之后，一定是出类拔萃的佛门龙象，所以，活佛制度为藏传佛教造就了不少人才。另外，格西制度规定一个喇嘛必须以数十年的时间来学习显密经论，又通过辩经的方式来检验学习程度，最后，经权威人士的考核才能取得学位，而格西学位又分为上、中、下等，不同的成就能获得不同的待遇和地位。这种良好的教育制度和教育次第也为藏传佛教造就了不少弘法人才。
现在，欧美有很多藏传佛教的道场，而很多当代高僧的论著也被翻译成多种语言，这就为欧美人士接触藏传佛教提供了极大的方便。再有就是藏传佛教非常重视实修，现在的人都很讲究实际，信仰也希望立竿见影，藏传佛教有很多大德不论弘法能力还是个人修持都非常高，对信众有很大的吸引力。另外藏传佛教的神秘之处，也很能引发人们的好奇，希望去了解它。
王力雄：您对藏传佛教特有的活佛转世系统怎么评价？能否这样来理解，比起汉传佛教，活佛转世系统因为能够为信众提供人格化的权威，使信众获得更为具体的依赖，由此而加强了藏传佛教的凝聚力？
济群法师：我觉得这也是藏传佛教的成功之处。从信仰的角度来说，民众选择信仰，就是要选择精神寄托，可以说大多数人都是如此。而人又有对神秘的好奇，对偶像的需求，对权威的依赖。我们相信佛菩萨，可是和佛菩萨沟通起来很困难，而活佛制度就给我们提供了一个现世的佛菩萨，再赋予转世的神秘色彩，从宗教信仰的角度来说，是很有吸引力的。
汉传佛教也出现过很多高僧大德，但汉传佛教是以汉文化为背景，而中国的传统观念是"子不以怪力乱神"。神秘的、奇特的现象向来为传统的文人士大夫所排斥，所以中国古代的高僧大德在弘扬佛教的过程中，更着重于提倡佛教中理性的层面、生活的层面、平实的层面。当然，凡事都是有利有弊的，这种重视理性、重视生活的佛教对于那些思维能力比较高，独立能力比较强的人来说，容易信受；而对于那些需要感性的、需要精神依赖的民众来说，却又缺乏足够的吸引力。如是从这个角度来看的话，汉传佛教的确不像藏传佛教那样富有信仰的凝聚力。
（若闲记）
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《天葬 西藏的命运》
王力雄
一
今天，西藏的信息几乎被两部政治宣传机器所垄断。一部在北京，另一部在达兰萨拉。由于西藏在很大程度上仍处于封闭状态，其他个人或机构在***获取信息（尤其是宏观信息）是非常困难的，所以不管愿意不愿意，关注西藏的人大部分只能把两部宣传机器当作主要的信息来源。
糟糕的是，那两个来源提供的西藏信息几乎总是相互矛盾、甚至截然相反。面对这种荒谬状况，解决办法只好是先选择立场，决定站在哪一边，然后就把哪一边提供的信息当作真的去相信，而把另一来源的信息全视为谎言。
这种方式不见得是人们愿意为之，实在也是没有别的依据去进行判别。西方社会怀疑并反感***国家的宣传机器，所以西方人和西方传媒几乎都相信***喇嘛；而那些具有"爱国心"（国家主义立场）的中国人，即使在其他方面反对中共，在西藏问题上却宁愿与中共站在一起。
其实若对西藏有稍微深入一点的了解，就会觉得真假的判断并非那样容易。北京和达兰萨拉，两边所说都有真实的成分，同时也都一样存在许多谎言。尽管***喇嘛的个人人格值得尊敬，但他的宣传机器为了政治目的而进行的宣传离事实真相之远，与北京实在也是伯仲难分。
不过，如果一般的谎言都是说谎者故意骗人，有关西藏的谎言却往往都出于真诚。对中共来讲，它的确是打心眼儿里认为自己有理由夸耀它在西藏的统治，它给西藏投了那么多钱和物资，建设了那么多工程，再说它压迫西藏，它的委屈和愤怒肯定是由衷的；而***喇嘛一方对中共的指责，无论在事实上有多少出入，其基本立场的真诚则更可以确信无疑。
由此，显出进一步的问题：即使不以"相信谁"去判断西藏问题的是非，而是力图以事实（尽管了解事实非常困难）为根据，也同样存在着立场问题。不同的立场有不同的标准，同样的事实就会有完全不同的结论。一些力图在中共与***之间保持公允的学者，他们似乎客观的研究成果却总是被对立的双方各取所需，使他们在事实上违背初衷地成为服务于不同立场的工具，自己的观点反而表现得左右摇摆，捉摸不定，既无法说明西藏的总体状态，也不可能说服对立的双方缩小分歧。
实际上，今天的西藏本身就是一个巨大的矛盾：
──中共统治给西藏社会造成灾难性的毁坏，亦为西藏带来在现代意义上的长足发展；
──藏人既有保留传统的愿望，亦有实现现代化的渴望，而传统和现代化却往往相互排斥；
──一边是西藏城市日新月异的变化，另一边农村和牧区却保持着千百年如一的生产方式和生活方式；
──藏人对汉人的依赖和对汉人的憎恨存在着一个难以思议正比关系；
──北京对西藏的政策既强硬又软弱；
──汉人在西藏掌握无上的权力，而他们的权力在本质上又往往无效；
──一方面大量汉人自发地涌入西藏，另一方面西藏的汉人人心思走，"无人进藏"成为中共治藏的难题；
──中共对西藏的统治最宽松之时，反招致藏人更多的不满和国际社会的更多指责；
……
同时，还存在着产生于不同立场和评价标准的矛盾：
──西藏究竟历史上就属于中国，还是直到本世纪中才被中共所占领？
──未来的西藏应该独立还是归属于中国？
──中国的国家利益和西藏的民族意愿，哪一个应该是更高标准？
──首先是应当使西藏普通百姓有更好的物质生活，还是首先需要争取西藏的民族解放和政治自由，为此不惜流血牺牲？
──宗教对西藏社会的作用与价值应该怎样判断，是需要继续置其于社会核心的地位，亦或应该促其淡出西藏的世俗生活？
──不管对于中国或是西藏，主权是否值得奉为至高无上，为此而双方你死我活地斗争无休？
……
这些矛盾具有如此的根本性，如果研究者把自己的立脚点与这些矛盾置于同一平面，哪怕他的初衷是想公允客观，也难以驾驭和解决如此不相容的矛盾。而一旦陷于这些矛盾，是不可能找到贯穿一致的脉络的，只能被矛盾的双方来回拉扯，最终或是投向一方以解决立场的统一，或是落入无法自圆的分裂。
我思考西藏问题，多年一直面临这样的困难。从去除北京和达兰萨拉双方的宣传谎言着手，考察和确认其中的真实成分，却发现这样做的结果是无法建立一个完整框架，无法统一，只能在上述矛盾中身不由己地来回摇摆。
经过长久的困惑，我终于找到了问题症结所在：我们不能将自己置身于那些矛盾之中，把那些对立当作互不相容的独立事物，在它们中间进行非此即彼的选择。需要超越那些矛盾，站到俯视它们的高度，将它们视为统一体，是同一事物之内的不同侧面，从而对它们进行整体的综观和分析，才能最终找到避免分裂和摇摆的新思路。
从这种高度来看，所谓的西藏问题就不再是仅仅属于北京和达兰萨拉的争执与是非。实际上，西藏问题是当今人类社会共同面临的问题的集中反映，是一个合并了各种矛盾的典型"病灶"。
这个认识使我多年一直寻找不到的贯穿脉络随之在纷纭的历史迷团中显现出来。沿着那条脉络梳理下去，上述那些似乎无法自拔的矛盾分歧便有了一个可以依托的整体框架，有了进行统一认识和解释的基础。
在这本书里，我就试图以这种新的视角，利用新的框架，对西藏问题进行一次重新认识和解释。
二
我没有打算把这本书写成一本学术著作。在我来看，西藏问题首先需要解决的是基本认识，而不是考证局部与细节。如果连基本认识都不正确，再精确的考证也会成为"假帐真算"。
基本认识不能仅从资料和文献里得到，更重要的来源应该是经验──即对西藏的亲身经历和体验。那不仅因为经验本身最为真实，还因为经验能够帮助人在众说纷纭的西藏资料中辨别方向。文献和资料无疑是研究工作的基础，但是没有经验作为依据，目前的西藏文献和资料经常是无法使用，因为它们在每一件事情上都有大量矛盾，往往到了荒谬的地步。
以西藏（西藏自治区）目前到底有多少汉人为例，***喇嘛1987年宣布的是，不包括军队，西藏自治区的汉人数量已经超过了一百九十万藏人[i]。这说法在各种国际场合被引用，似乎已经具有权威性。而根据中国方面公布的数字，1987年西藏自治区的汉人总数仅为7.88万[ii]，二者相差24倍。对两个数字，应该相信哪个，怎么确定？人口本该是最清楚的数字，都能差到这种程度，那些早已随风而逝不可再现的历史和公案，又会怎样呢？
除了人为的有意歪曲，西藏资料的混乱也出于没有可信的统计。***时期的西藏不必说，数字的含混和矛盾让人常常感觉是随心所欲的产物。即使在***统治西藏后，引进了更有效的管理技术和文牍体系，数字混乱也照样让人吃惊。以官方宣布的藏族干部数字为例：1980年7月，西藏自治区官员向采访者提供的数字是47000人，几周之后，同样的官员向另外一批采访者提供的数字是33000人；1981年，在同一个月的《北京周报》上，这个数字一次被公布为27000人，一次被公布为36000人；1982年的官方报纸上，这个数字又变成29000人[iii]。照理说手下有多少干部应该是执政者掌握的基本数字，因此应该是所有数字中最清楚的。80年代中共接管西藏政权已经20年，基本数字仍如此混乱，可想别的数字更需要仔细甄别。
加上西藏有是一个具有神话传统的地方。那里特定的生活环境形成信息传递的口头性，在口口相传中加进每个人的想象，常常是传不了几个人，一个消息就成了故事。我在黄河漂流时，到鄂陵湖边的一个藏民帐房喝茶。鄂陵湖是黄河流经的高原大湖。主人讲起一个黄河考察队船刚刚在鄂陵湖上沉没。我知道那个考察队，而且和开船的回族小伙子有过交情，因此非常震惊。主人绘声绘色描述了沉船细节──船在湖上快速疾驶，湖下有一座山尖似刀的石山，船像鱼一样被山尖剖开了肚子，又像箭一样扎进水下。听完他的描述，我实在担心我的朋友已经性命不保。没想到沿着黄河再漂了几个小时，就看到了我的朋友在岸边手舞足蹈──他的船只是在黄河上通过一座木桥时没有顺直，被桥桩顶翻了，人和船皆无恙。这么近的距离，消息就能变形到如此程度，充分说明藏民族创造神话的天赋。西藏足以让文学家折服，也实在是一个能让考据者发疯的地方。
关于这一点，一位英国妇女也有同感。她对1959年西藏叛乱后流亡在外的西藏难民抱有极大同情。本来她被邀请写一本报道中共"暴行"的小册子，但是当她在西藏难民中间做了大量采访以后，不得不谢绝了写作。她说："……凭良心说，没有收集到一个我认为是'真实的故事'。从本质讲，普通的西藏人都是可信的、诚实的，这是无可辩驳的事实。但同时也要认识到西藏人心目中的'事实'与西方人所认为的确凿证据是不同的。认识不到这点是危险的。西藏农民从生到死都习惯于把传说和神话当作事实接受……"[iv]
面对这种局面，经验能为排除其中的困扰起到多大作用？也许有人认为经验只能写游记，不可以作为整体讨论的根据。不错，经验肯定是局部的和不精确的，但是就好比知道一锅汤的咸淡不需要把汤全喝光一样，只要完成了随机化（把汤搅匀），一口的味道和一锅就没有区别。固然经验不能回溯历史，然而经验会提供感觉。感觉有时比考证更容易判别真伪和抓住本质，许多研究者对此都有公认。我在阅读西藏资料时亦感受这一点，如果没有对西藏的亲身经验，除非事先就选定立场，否则那些彼此对立的资料看得越多反而越糊涂。这时，正是经验提供的基本认识，给人以想象和判断历史真实的可能与自信，才有可能对资料进行判断和提取，在文字后面找到接近真实的材料。
十几年来，我走遍了西藏的所有地区（包括青、川、甘、滇四省的藏区）。我曾在那些地方骑马、步行、用自制的筏子沿河漂流，还有数次开车漫游西藏。我在许多藏民的牛粪炉旁喝过酥油茶，在不同的寺庙求过宿，会见过各个级别的政府官员，采访过当年的农奴和贵族，也和西藏的驻军打过不少交道。我之所以敢写这本书，就在于我有亲身的经验，成为让我建立信心的基础。
我不会说这本书能找到关于西藏的什么真理，更不会说它可以对解决西藏问题提供"药方"。按照这本书所遵循的脉络和逻辑，西藏问题几乎是无解的，而且那无解有一种宿命式的必然──不难想知：如果人类社会无法解决自身的总体问题，又如何能治好局部发作的一处病灶呢？
也许我只能展开一幅西藏的画卷，让你随我一起在西藏令人神往亦令人心碎的历史与现实中遨游。那里的天湛蓝，雪峰耀眼，寺庙金顶辉煌，那里有青稞、牦牛、酥油茶和糌粑，几百万人民与神灵鬼怪共度了千年宁静，现在正被碾轧进那片高原的历史巨轮所震
"国家主权"在当今世界被奉为最神圣的概念之一，是不容质疑的公理和国际政治的圣经。主权的概念和理论产生于西方，近百年来才在东西方的冲突过程中被中国和东方所接受。然而新秩序的引进同时给东方世界带来一个误区──东方人和东方国家在阐述自己的历史时，往往套用主权标准进行追溯，根据这一西方体系解释彼此的历史关系，寻找打历史官司的依据。这必然随之生出很多新的混乱和纠纷。东方本是按照自己的体系形成自己历史的，用别人的体系进行解析，本质上已经失去了活的基础，而变成死的概念，最终难免不落入玩弄文字的诡辩或唯我所用的强词夺理。西藏与中国关于历史的争论，目前在很大程度上就处于这样一种状态。
前人所言，历史就像小女孩的头发，任人编成不同的辫子。梳理中国和西藏的历史，不是我所能及的工作，也不是这本书的目的，但是为了后面的叙述有一个来龙去脉，也为了让那些对中藏历史关系不太了解的读者知道一个大概，简略地描述一下历史概况，似乎是需要的。当然，这里交代的只能是一个最粗糙的"辫子"。
1、公主神话
德国电视二台驻北京的记者刘登立在美国长大。他父亲曾是***军队的军官，后来在美国定居。从小接受美国教育的刘登立与父亲有很多不同看法，其中一个方面就是中国与西藏的关系。父亲告诉他，西藏自古就是中国的，一千三百多年以前中国唐朝就把文成公主嫁给了藏王松赞干布。当时还在上中学的刘登立反问其父，那时候尼泊尔也把公主嫁给了松赞干布，为什么西藏不是尼泊尔的？把他老爸问得干瞪眼。
很多中国人都是通过文成公主的神话认识中国与西藏的历史关系，似乎中国把公主嫁到哪，哪就从此属于中国了。这是一种有些可笑的逻辑。事实上当时的西藏非常强大，势力范围向西越过帕米尔高原，波及阿拉伯和土耳其控制区，向北到今日的中国新疆和甘肃的河西走廊，向东曾经占领中国四川、云南的大片领土。那个时期的藏民族以征服者的姿态，在整个中亚到处安营扎寨。
唐朝开国的李氏家族本身带有突厥血统和文化背景，把联姻当作一种平定边疆的政治行为──可想，嫁一个公主远比调遣大军来得便宜。王室的女儿多得很，何况帝王并不嫁自己的亲生女儿（文成公主亦只是宗室之女）。唐朝前后嫁到"诸蕃"的公主有15人之多[v]。在嫁文成公主之前，唐太宗李世民就已经把弘化公主嫁给吐谷浑王，将衡阳公主嫁给突厥处罗可汗之子。对当时那些游牧民族的首领，能得到一个让他们倾慕的文明社会（唐是中国古代文明的鼎盛朝代）的公主，那相当于底层粗人娶贵族小姐，心理意义远远超过婚姻本身。当时的藏王松赞干布知道了吐谷浑王娶了唐朝公主，也向唐朝提出了同样的要求。
不知是因为松赞干布态度倨傲，还是因为那时唐太宗对西藏没给予充分重视，反正一开始唐太宗没同意。松赞干布大怒，带领大军先讨伐吐谷浑，继而攻入唐境，并致书唐太宗："若不许嫁公主，当亲提五万兵，夺尔唐国，杀尔，夺取公主"[vi]，何其豪迈。
固然，以唐朝之强，不至于屈服松赞干布的武力，不过双方打了一阵互有胜败的战争，足以使唐太宗认识到吐蕃（西藏的古名）不可轻视。当松赞干布再次缓和姿态，撤兵并重派使者带礼物到长安求婚时，唐太宗便立刻同意将文成公主许配给松赞干布，连其所派的求婚使者都被赐予了琅琊公主的外孙女为妻，可见太宗抚慰吐蕃之心的迫切，所以文成公主进藏在一定程度上应该算是无奈。
文成公主之所以比其他外嫁的公主更留名，大概主要是因为她被嫁得最远，嫁到最荒僻的地方，一去三十九年，至死没回中原，因而从惜香怜玉的角度更值得同情。她在去吐蕃的路上哭得连河都改变了流向（青海境内倒淌河之名的来源），此传说足以反映后人对她的怜悯。文成公主死后三十年，唐朝又有一位金城公主被嫁到吐蕃。她的传说就更惨了。金城公主为雍王守礼的女儿，被中宗嫁给吐蕃。中宗亲自送金城公主出长安百里，在当时的始平县与公主分别时，中宗悲涕嘘唏，为表达伤感，特赦免始平的死罪犯人不死，免始平老百姓一年徭役，把始平的县名改为金城（今陕西兴平县），将他与金城公主分手之地命名为怆别里。此说可见为了换取与吐蕃的和平，唐朝皇帝不得不割爱的程度。而原本吐蕃使者是说为吐蕃王子求婚，等公主到了吐蕃，真娶她的却变成了藏王。公主那时仅十三、四岁，而娶她的藏王赞普，据说老得满头白发和胡须，竟然看不出脸在哪一边[vii]。
不能说中国的公主进藏对发展中国与西藏的关系没有作用。比如松赞干布自打娶了文成公主，吐蕃十年没有再对唐朝用兵。然而十年在历史长河中不过是一瞬间。松赞干布死后，文成公主守寡二十九年，其在世之时吐蕃与唐就不断发生冲突。以后的百年期间中国几无宁日。有人历数那一时期吐蕃与中国的大规模战争如下：
唐高宗咸亨四年（公元六七三年）命薛仁贵率师十余万以讨吐蕃，为吐蕃大将钦陵所败；武后如意元年（六九二）吐蕃入寇，武后遣武威将军王孝杰大破之；万岁通天元年（六九六）吐蕃寇凉州，官军败绩；长安二年（七０二），吐蕃入寇，四役皆破之；玄宗开元十二年（七二七）吐蕃入寇，王君奂大破之；十六年肖嵩败吐蕃于祁连；代宗广德元年（七六三）吐蕃寇长安，郭子仪击败遁；德宗贞元二年（七八六）吐蕃入寇陷监州等地；贞元五年（七八九），韦皋大破吐蕃，隔年又连破吐蕃，获其大将论赞热；贞元十六年（八０一）吐蕃又大举入寇。[viii]
其中公元763年，吐蕃竟能攻陷大唐首都长安。而当时的吐蕃首领赤松德赞王就是金城公主所生的儿子。德宗年间，吐蕃仅从河陇一地就掠走五十万青壮大唐百姓为奴隶[ix]。唐穆宗长庆年入使吐蕃的刘元鼎行至吐蕃龙支城时，以往战争中被俘的唐军将士"耋老千人拜且泣，问天子安否，言：顷从军没于此，今子孙未忍忘唐服，朝廷尚念之乎？"唐代大诗人白居易一首名为《缚戎人》的诗，描写一个曾被吐蕃俘虏的唐人之悲惨经历，则是更加生动传神。[1]
讲了这么多公主，为得是说明以一相情愿的立场，距离事实真相可能远到怎样程度。固然，正经从事史学研究的人还不至于把嫁公主当成国家主权的证明，但是过份夸大文成公主对西藏的重要性，却是一种相当普遍的现象。似乎是因为文成公主进藏才使西藏有了文明，包括医疗知识、技术工艺、烹调知识、蔬菜种子，甚至西藏的佛教都是文成公主带去的。就算这中间有若干真实，然而过份强调，就成了一种民族自大的倾向，似乎只要汉民族嫁出去一个女儿，就能改变另外一个民族的文明和历史，并且成为两个民族世世代代不可分割的根据。事实已经证明这不过是一相情愿的神话。
2、蒙古不是中国
以大陆的官方修史认定，中国对西藏的主权控制始于十三世纪。那时成吉思汗的蒙古骑兵横扫世界，而吐蕃王朝已经崩溃解体，西藏经历了四百年的分裂割据，不再具有与蒙古对抗的能力。大小地方割据势力在大势之前纷纷向蒙古表示归顺。成吉思汗的孙子阔端汗在西藏选中了当时藏传佛教的中心——萨迦，命令西藏全境各方势力都要服从萨迦的领导。此后延续一个世纪的元王朝，一直通过萨迦对西藏实行统治。从历史学家提供的材料看，也许那时已经具有了某种程度的的主权成分。然而问题在于：那到底是蒙古对西藏实施的主权，还是中国对西藏的实施的主权？
其实中国那时和西藏一样，同是蒙古铁骑征服的对象。说起来还不如西藏，西藏尚能保持相当程度的自治，中国却是彻底地亡国。无法解释，一个连自己主权都没有了的国家，又如何能对别的民族实施主权？元与后来的清不一样，虽然同是异族入侵后进行统治，但是清朝满人无论是居住地还是其民族最终都被整体地同化归并，融合于中国一体，而蒙古现在仍然有自己的国家，蒙古民族居住在亚洲广大区域，与中国完全是两个概念。硬把蒙古对西藏的征服说成中国对西藏的主权根据，这种"阿Ｑ"式的逻辑显得既奇怪又不诚实。
何况，蒙古和西藏到底是谁征服谁，还可以进一步讨论。从军事角度，西藏肯定不是蒙古的对手。但是西藏有西藏高原的天险，蒙古军进藏也不是易事。事实上，蒙古并没有对西藏进行征伐，西藏的归顺是通过西藏萨迦的首先归顺实现的。有蒙古人的军威做后盾，当时的萨迦班智达给西藏各地僧俗首领发出晓谕，让他们认清形势，接受萨迦的──也就是蒙古的──统治，从而结束了西藏近四百年战祸频仍的分裂局面[x]。当时元朝向西藏派驻军队，目的不在直接统治西藏，主要是为了震慑西藏其他地方政教势力不得挑战萨迦政权。元朝中央政府设立掌管西藏事务的机关——总制院（后改为宣政院），由萨迦班智达的侄子八思巴首任统领，而后的各任统领也都多为八思巴的族人[xi]，也就是说，元朝对西藏的统治，大部分是西藏人自己实行的。
那时的萨迦政权不能完全被视为蒙古的傀儡。虽然西藏在军事上臣服蒙古，蒙古却接受了藏传佛教。甚至当时的蒙古文字都是由八思巴创制的，所以可以说西藏是在精神上反过来征服了蒙古。那时元朝皇帝对西藏喇嘛教狂热崇信，为此元朝专设一种特殊官职──帝师（皇帝的老师），都是由藏人担当。帝师位尊百僚，上朝时满朝文武大臣排列站立，只有帝师享用专座。据说第一任帝师八思巴喇嘛甚至坚持自己的座次应该高于忽必烈大帝[xii]。由此足以反映藏人的地位。历代元朝皇帝即位前都得从帝师受戒，后妃、贵戚、大臣从西藏僧人受戒也蔚为风尚。当时的帝师气焰万丈，连其弟子殴打王妃，皇帝也不过问[xiii]。
在元朝攻灭在长江以南坚守的南宋政权过程中，西藏人积极配合蒙古人。八思巴为此在涿州兴建一座神殿，亲自为其开光，派一手下法师在其内修密咒法，保佑元军[xiv]。而在元军攻破南宋首都临安（今杭州）之后，又把投降元朝的南宋皇帝赵显送到西藏的萨迦寺，名为学佛，实为使其远离中土，又能置于可靠人手中确保控制。后来那位南宋的末代皇帝在西藏被杀，威胁元朝的祸根就此彻底除掉[xv]。要说这是中国在对西藏行使主权，岂不是有些荒谬。
在元朝的民族等级序列中，藏人属于色目人等级，高于汉人。藏人担当的帝师同时兼任宣政院最高首领。宣政院是与中书省、枢密院、御史台地位平等的最高层元朝权力机关，可以直通皇帝。它的职能除了直接管辖藏区所有军政、民政、财政事务，还负责管理汉族地区的佛教事务。在元朝那种狂热的宗教氛围之下，可想这种权力必定是很厉害的。八思巴的弟子杨琏真加去江南担任释教总统，为掠夺财宝挖掘南宋皇帝及大臣的陵墓一百一十多座，占良田二万三千亩，受人献美女宝物无数，杀害平民多人。当时西藏各色人士纷纷以高等民族的身份跑到中国内地捞好处，有时累百上千，沿途旅店住不下，他们就强住民房，并乘机奸污民女[xvi]。那时的汉人大都只是敢怒而不敢言。
所以，从当时的历史现象而论，与其说是元朝中国对西藏建立了主权控制，还不如说是蒙古与西藏联手对中国实行了统治。
3、收缩内向的明朝
从历史资料上看，明朝中国虽然有与西藏的联系，但多属虚的往来（可形容为"应酬"），几乎没有实质性的主权关系。历史学中一般公认明朝是一个内向和非竞争性的国家，农民出身的朱元璋只想固守中国"内地"，无意再向外发展以避免额外枝节。甚至传示子孙，规定明军"永不讨伐"的国家凡十五个。当倭寇侵扰中国海岸的时候，朱元璋采取的对策是息事宁人，命沿海一带的中国居民后撤，并一律不许出舟泛海。与历代相比，明朝在修建长城上花费的力量最多，也反映明朝帝王的心态[xvii]。因此，认为明朝会对万里之外的偏僻西藏有多少经营兴趣，不太令人信服。
大陆史学界为证明明朝对西藏拥有主权所提供的根据，一是明灭元后，西藏的僧俗首领纷纷上缴元朝的旧敕印信，换取明朝的新敕印信，表示归顺。明朝则对他们进行了重新认可。然而印信只是一个符号，那些首领人没变，权没变，仍然自己管着自己的地盘，对外谁强大就向谁表示个归顺，不过是一种投机；明朝真正的建政只是在毗连藏区的汉人居住地建立了一连串被称作"卫"的地方机构[xviii]。由这个名称（防卫之意）也可以看出，明朝对西藏采取的政策，是当作外敌进行防御的。
大陆史学界为明朝中国对西藏主权寻找的根据之二，是明朝对西藏的政教首领赐予了大量名号。1985年大陆推出一部号称"国家重点项目"的史料选辑——《西藏地方是中国不可分割的一部分》（可想集中了对中国有利的史料），其中关于明朝与西藏关系的部分共81页，封授政教首领的内容就占了38页，将近一半[xix]。这种封授只是给个虚名──诸如大宝法王、阐化王、西天佛子、大国师之类，毫无实际意义。不过是朱元璋和朱棣等吸取唐朝受吐蕃威胁的教训，迎合西藏文化所采取的一种怀柔策略，从中不可能产生任何主权关系。
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藏族精英的反叛和回归
——浅谈扎加及其"新学派"
茉莉
"他们过来了，这次要去坐牢了。"当西宁市公安局一队人马冲进办公室，藏族学者扎加（笔名学东，又译学懂、雪懂）对妻子这样说了一声，就被带走了。这是4月23日，玉树地震发生后不久，扎加正忙于救助他的藏族同胞，辅导受伤者。
在藏区救灾期间发生的这次逮捕，使著名藏族学者扎加及其"新学派"开始为中文世界所知。由于扎加的著作及新学派的论述都是藏文的，中文读者很少知道，这位在藏族年轻人中知名度很高的学者，是一个很有争议的人物。一方面，扎加被人称为"亲中共官方的知识分子"，另一方面，他与其他七位藏族知识分子联名签署公开信，呼吁玉树地震捐款不要经官方管道，被中共官方控以"煽动分裂罪"。
认识扎加及其新学派，我们可以窥见一代年轻的藏族知识精英，为了一个苦难民族的救亡图存，他们在痛苦的思考与探索中，所经历过的错综复杂的思想轨迹——从反叛到回归。
◎ 追随更顿群培批判宗教传统
几位读过扎加作品的藏族朋友告诉我，把扎加视为"亲官方的知识分子"是不对的。那么，为什么扎加会有这样一个不太合适的头衔？其原因在于，他的几部影响很大的旧作，如《理性的呼唤》和《质疑者的勇气》等，其中关于西藏宗教和文化的观点，从表面上看来与中共的论调比较相似。
在上述作品中，扎加对藏民族的宗教文化从根本上持批判态度，几乎是全盘否定，因而引起藏族传统佛教人士的反感。作品大意是，由于佛教文明的传播，藏人变得唯唯诺诺，消极出世，只顾来世的幸福，不在现世里奋斗，古代藏人的彪悍雄风被扫荡一空。寺院等级森严，普通藏民只能顶礼膜拜，没有自己的独立人格。
但是，扎加的批判和中共无神论的批判明显不同，他的批判武器是从西方思想武库里拿出来的，是以现代价值观作为出发点。例如，他把藏民族的历史和西方发展史作平行比较，指出在西方工业革命、法国大革命的时候，西藏人却陷入教派纷争。尤其是谈到西藏传统的政教合一制度，造成藏民族的民主、自由和平等观念的缺乏。
这种批判对于全民信教的民族来说有点惊世骇俗，但是，这在西藏历史上却不是首例。20世纪的前半叶，西藏有一位著名僧侣、充满传奇色彩的西藏天才更顿群培。此人曾在印度研读十几年，得以从广阔的视角审视自己民族的传统文化，深感古老落后的体制是藏民族发展的绊脚石。为了西藏的复兴，更顿群培从传统中走出，采取了宗教内部扬弃的形式，反对西藏政教合一的体制。
达/赖/ 喇嘛曾经评价更顿群培说："是二十世纪的西藏民族史上具有与众不同的学问和见识、非凡的智慧和思想远见的开明人士。"可以说，更顿群培是西藏第一个具有现代意识的人文主义知识分子，他既是伟大的学者和翻译家，也是画家和诗人，在藏族学术文化史上承先启后。但和扎加们比较起来，出生于一百年前的更顿群培显然受到时代的局限，他批判宗教的思想武器是马列主义的。1946年他从印度回到拉萨，箱子藏着一张斯大林的画像。
◎ 类似"打倒孔家店"与偶像破坏
更顿群培没来得及看到西藏的沦陷就去世了，否则，曾参加"西藏革命党"的他，也许会转过身来参加反抗中共的藏民起义，以捍卫他自己的民族和宗教。而扎加及其新学派的同仁，身处藏民族丧失自主权、被异族统治的时代，他们的痛楚和创伤更为深重，因此，他们的反思和言说也就更为离经叛道。
扎加们的这种叛逆性反思，源于对"落后就要挨打"的现实的认识。他们实在太希望藏民族能够发奋图强，能够重新焕发出青春，因此爱之深，责之切，对本民族文化的保守弱点进行反省，其否定和批判也就异常尖锐。
对此，我们中国汉人并不陌生。中国一百余年的近代史，自清军入关到鸦片战争，中国逐渐走向衰败。人们认为这是统治者长期推行孔孟之道的结果，因此，五四运动喊出了"打倒孔家店"的口号。五四先贤向传统文化展开全面进攻，反对"名教纲常，君道臣节"。后来，陈寅恪先生标举出"独立之精神，自由之思想"的原则。
人类精神的历史从来就不是盲从的历史。在世界历史上，西欧启蒙主义运动的思想家，就曾反抗宗教势力对人民精神的统治与束缚。尼采等"偶像破坏者"提出"重估一切价值"，其重点就是重估基督教道德之价值。那些主张也许过于片面偏激，但我们必须承认，反叛本身就是一个探索的过程。
听说达/赖/ 喇嘛对扎加的观点有这样的评价；"因为扎加太热爱这个民族，才会有这样比较偏激的观点"。这句话在海外藏人中流传，虽然未经证实，但我相信这位思想开明的藏传佛教领袖，会这样认识理解扎加等年轻一代。一个沉淀厚重的文明，应该能容忍并接受一些幼稚而偏激的批判之声。
◎ 在零八僧侣抗议后向佛教传统致敬
扎加等人的简单偏颇之处很明显，他们只看到藏传佛教的消极保守之处，没有看到佛教作为一个伟大的宗教，不但创造了灿烂的藏族文化，更在藏民族的生存延续之中起着凝聚力的作用。即使在西藏被中共统治了半个世纪的今天，佛教仍然具有巨大的向心力，成为藏民族的一面神圣的旗帜。
同时，扎加们也忽视了藏传佛教自我更新的能力，例如十九世纪兴起于西藏的"利美运动"，就提倡以开放的心态，舍弃各教派之间的藩蓠。现在印度的西藏流亡政府，五十年来一直就在进行自我改革，从传统的政教合一走向现代民主化。
2008年，西藏爆发抗议运动，寺院的僧侣走在示威的最前列。这次事件震惊中外，被视为藏民族精神的转折点。扎加因此认识到佛教的另一个面向——人间关怀与社会参与，认识到僧侣在捍卫本民族权利上的积极作用。惊喜地发现藏民族在觉醒，他开始改变过去全盘否定佛教的偏激观点。
四十五岁的扎加受到自己良心的责备，因为，当2008年的西藏示威发生时，他因为恐惧，担心丢掉自己的饭碗而没有站出来声援。后来他决定不再沉默，于是撰写了《开天辟地——写给藏历土鼠年革命》一书。这本藏文著作只印了一千本，摆放在扎加妻子拉措的书店里出售。该书出版后两个月扎加就被捕了，他的妻子被公安传讯，书店被强行关闭。
据读过该书的藏族朋友说，该书从理论上总结了"西藏零八和平抗争"，探讨以"非暴力不合作"方式解决西藏问题的可行性，提倡用和平的方式来争取西藏独立。扎加认为，只要拿出吐蕃赞普（松赞干布）时期的英勇精神来抗争，西藏的独立并非是幻想。
除了这部令中共当局恐惧的新书之外，扎加还有另一个严重的罪名，他和几位藏族知识分子一起发表的藏语公开信。在哀悼地震死难者的同时，他们批评当局封锁灾区的做法，痛斥中国政府"何处没有贪污和据为己有的恶习"，呼吁大家自行派遣人员为灾区捐赠。
回顾扎加们所经历的思想轨迹，我们看到西藏的现代性与传统性之间的冲突。当叛逆的扎加们开始向本民族传统致敬时，他们对传统已经有了更清醒的认识，做出了一种更深层次的解读。这种反叛和回归的过程，使博大精深的藏传佛教受到年轻一代的挑战，从而产生自我扬弃与自我完善的动力，给藏民族带来更大和活力与生机。
原载《开放》杂志2010年6月号
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反弹的弯枝与巨无霸
———谈藏汉两族的民族主义
茉莉
上个世纪初，在中国义和团轰轰烈烈地闹过之后，正在崛起的日本也刮起了民族主义风暴。一个寂静的傍晚，正在日本访问的泰戈尔伫立在横滨郊外，发出深沉的感叹：
"我知道在荣誉失去尊严和先知者成为一种时代错误时，在淹没一切声音的声音就是市场的喧哗时，一个人在一群身强力壮的竞技者当中被称为理想主义者是多么危险。……"
◎ 在千夫所指之下坚持言说
一个世纪过去，今天想要逆民族主义狂潮为弱小民族说话的人，其处境仍然危险。多年来关注西藏，本人被斥为"千夫所指的女人"，我的博客里留下中国同胞大量下流污秽的辱骂。我的两位朋友同样因为写作，面临着可怕的威胁。
一位是现居以色列的四川女诗人唐丹鸿。因为曾在西藏拍摄过纪录片，丹鸿与唯色成了好友。在西藏三月骚乱发生后，她写了一篇文笔优美感情真挚的文章：《她的痛楚，我的耻辱》，以自身经历叙述西藏。她因此遭到大汉族"爱国者"发布的网络"人肉通缉"。
另一位是新西兰《新报》主编陈维健。在一些留学生发出针对西藏要打要杀的暴力言词时，富有社会责任感的维健写了《就西藏问题给中国留学生的一封信》，给予善意的开导和规劝。但他本人很快就遭受到暴力言词的攻击，被列为"必要除之而后快"的"狗日的汉奸"。
对此，陈维健说，宁可死在枪子儿下也要继续言说。在这股顶着"爱国"名义的狂潮继续发酵之际，重读英国著名的自由主义哲学家以赛亚-伯林的有关论述，笔者不能不承认到：民族主义仍然是这个时代里最具影响力的力量之一，它可能影响我们所有人的命运。
多年前，达赖喇嘛在接受笔者的采访时说："中国人有自己的民族意识，藏人有藏人的民族意识，重要的是两个民族的团结。"那么，中藏两族的民族主义到底有何区别？它们在什么情况下可以相容并团结？
◎ 西藏：被强力扳弯的树枝要反弹
尽管经历过欧洲极端民族主义的血腥惨烈，伯林还是认为，民族主义不能一概而论，它"既符合于人类好的志向，也符合于人类坏的志向"。尤其是在民族主义诞生之初，它具有一种朴质的正义性。
在这次拉萨事件中，藏人呼喊的口号中有一句特别令人难忘："我们是被你们在49年前杀死的人的灵魂！我们不怕死！你们现在杀了我们，我们还会再回来的！"（《阿甚：一个藏人亲历的拉萨》）这句口号反映了藏人的生死轮回观，更是一个弱小民族对外族杀戮掠夺的悲愤控诉。
这就是伯林提及的"一种受到伤害的民族精神"。伯林比喻说，这就像一根被强力扳弯的树枝，一旦放开就会猛烈地弹回去。"弯枝"（bent twig）的隐喻说明了，没有一个民族能够长期忍受外来势力的征服和羞辱，它们迟早会有无法控制的反弹，来回应曾经遭受的欺凌。
按照伯林的划分标准，西藏人的民族主义可以称为"和平的民族主义"，因为它所要求的无非是文化自决，真正的自治，这些都是非进攻性的。伯林说："民族主义通常源自人性尊严受伤害或遭凌辱的感觉，源自得到承认的要求。这一要求无疑是推动人类历史的最强大力量之一。它或许采取了可怕的形式，但作为一种情感，它本身并非不自然或令人反感的。"
民族受伤受辱，是产生民族主义的一个主要原因，根据伯林的分析，民族主义的兴起还有"社会变迁"作为重要前提。王力雄在《我为何对玛曲发生的"打砸抢烧"不惊讶》一文中，就谈到他二十年来几次去玛曲游历，发现那个传统藏区今天几乎不剩一点藏族痕迹了。这样颠覆性的变迁，令藏人不得不为他们的信念及生活方式，向相对立的势力做出反抗。
行文至此看到一个报道，因为抗议当局"爱国主义教育"活动遭到军警镇压，西藏曲龙尼姑寺的一位尼姑自杀身亡。尽管藏传佛教教义反对自杀，但最近一再传来藏族佛教徒自杀抗议的消息，可见这个现实令一些藏人觉得生不如死。如果这样下去，藏人本无进攻性的民族主义演变为进攻性的，也就不是那么难以想象的了。
◎ 中国：巨无霸的民族沙文主义
对西藏人来说，中国大汉族势力是一个自以为文化更先进的、更优越的外来势力。这个势力在军事和经济方面强大无比，对西藏民族存亡的威胁可以说是致命的。因此，用单纯的"民族主义"一词来定义它已经不够。
富有侵略性的民族主义也被称为"沙文主义"。民族沙文主义者一般都是对自己的民族感到过分的骄傲，因此看不起其他民族，带有极偏见的情绪。他们把本民族的利益看得高于一切，唯我独尊，损人利己，就如泰戈尔所谴责的?骸熬尬薨缘淖运阶岳薄?
是什么原因，使一百年前还是积贫积弱的汉民族，成为藏人眼中灭绝它民族文化的沙文主义者？回顾历史，汉民族曾在清兵入侵、鸦片战争及后来的抗日战争中饱受屈辱，但那些创伤已经时过境迁，今天，满人已经被汉人全部同化，日本早已投降示好，昔日八国联军的后代，已经和中国人成为生意上发财的好伙伴。大汉族还有什么耻辱需要报仇雪恨？
因此，当今喧嚣的中国民族主义并不属于"雪耻型民族主义"，并不具有值得同情的合理性。这种民族沙文主义在目前造成险恶而复杂的局势，这要归功于催生它、操纵它的中国统治者。
共产党在其残酷统治时期给中国造成的深重伤痛和耻辱，已经被人们选择性地遗忘。近年来中国经济进入高峰，成为新兴的超级大国，当局通过一切文化手段，给具有暴发户心态的中国人，灌输有关"强汉盛唐"的辉煌回忆，这就像鸦片一样激发起"中华帝国"复兴的梦幻，从而构建了当今中国盲目而狂妄的民族沙文主义。
在海内海外五星红旗招展、吼声震天之时，笔者想起泰戈尔的沉痛之语："在这种麻醉剂的作用下，整个民族可以实行一整套最恶毒的利己主义计划，而一点也意识不到他们在道义上的堕落。"
◎ 优秀的民族主义者不惮批判自己
最优秀的民族主义者往往不惮于批判自己。鲁迅就曾抨击中国人向来是"合群的爱国的自大"。由于偏执的、具有进攻性的民族主义违背自由原则、践踏人权并造成灾难，因此，有良知的知识分子一直是极端民族主义的批评者。例如泰戈尔就曾说："只要一息尚存，我将不会容许民族主义战胜人性。"
但我们所主张的自由人权等普世价值，目前似乎敌不过爱国主义者的狂热呼唤。西方学者将前者定义为为"普遍善意"，将后者定义为"对自己所属民族的天然偏爱"。他们认为，这二者可以调和，具有互相包容共存的可能性。但从当今的汉藏冲突来看，由于强大民族的统治者缺乏善意，二者的包容还很遥远。
欧洲在经历极端民族主义的血腥惨祸之后，痛定思痛，今天走向各个民族平等融合的欧盟，基本上消除了民族主义猖獗的环境。只有中国知识分子不放弃自己的话语权，以自由的、人性的言说，去抵制爱国爱党的"狼奶教育"，使中国民族沙文主义转化为具有普遍善意的和平型民族主义，西藏问题才有一线希望。
原载香港《开放》杂志2008年5月号
幸福的不丹和痛苦的西藏 茉莉
"绿水青山蓝天喇嘛庙"，这是喜马拉雅山南北两个地区——不丹和西藏相似的景象。不丹，在梵语里是"西藏边陲"的意思。这两个兄弟民族有着上千年的渊源，在吐蕃时代（公元8世纪左右），不丹曾是西藏的一部分。今天，藏传佛教仍然是不丹的国教，这个小国属于广义的藏语文区域和藏民族区域，就连它的建筑也大都是藏式风格的。
在笔者认识的藏族朋友中，有一位姑娘的姐姐嫁给了不丹王子。历史上，不丹王室和西藏贵族之间，就像欧洲王室贵族之间那样互相通婚，直到五十年代中国军队强行占领西藏，这两个关系亲密的兄弟民族才不得不中断交往。
五十年的遭际变迁，令这两个姻亲民族产生了巨大差距。今天，小国不丹以它物质和精神的平衡发展，成功地创造了世界瞩目的"不丹模式"——一个快乐而民主的佛国，而原本是老大哥的西藏，却在这半个世纪里，一直在大汉族主义的专制统治下呻吟和挣扎，其古老辉煌的文化濒临灭亡。
就在西藏人因和平抗议被中国当局镇压，处于骚乱的痛苦之时，3月24日，不丹人高高兴兴地穿着他们的民族服装走向投票所，迎来了历史上的第一次民主选举。欣欣向荣的不丹就好像是一面镜子，让人们在对比中设想：如果不是当年中共军队用炮火"解放西藏"，今天的西藏将会是怎样一幅景观？
◎ 御用学者强调西藏必须"汉化"
自从西藏三月发生骚乱以来，不少中国藏学家在各种媒体上，发表言论支持当局镇压藏人。学者中能够保持沉默的，已经算是良知未泯了。恶劣者如上海政法学院政治系教授倪乐雄，他在接受美国之音记者采访时，就以学术式的的语言，为中共当局消灭西藏文化的恶行背书。
倪乐雄说："西藏文化是一种比较原始的、落后因素比较多的古老文化，在和外部世界交流的过程中，必然要发生变化。顺应这种变化是很自然的，各国各民族都经历过这种变化。你可以把它(文化)解释成消灭了，也可以把它解释成更新了。""从地理和地缘政治上来看，西藏文化如果发生适应世界潮流的变化，它就必然通过和中国文化融合来实现。"
这种文化沙文主义的推断很简单：原始落后的西藏文化要走向现代化，必须通过汉化。所以中国当局有充足的"理由"，在西藏继续进行文化灭绝。
但是，像倪乐雄这类只为强权说话的傲慢学者，根本不懂"世界潮流"和现代化的意义，他们以为在西藏修铁路建楼房就是现代化了。其实，现代化不仅仅意味着物质，它还包括：由专制向民主政治制度的转化、现代法制、人权观念和环境保护等等。以各种标准衡量，建立在无知、暴力与谎言之上的"汉化"，完全不是现代化的必经之途。
在五十多年中，共产党土地改革摧毁了西藏传统的制度，代之以一个极其横蛮的共产制度，文革中的强行"汉化"可以视为中世纪化和原始化。在经历巨大浩劫之后，西藏语言文化面临危机，产生一种长期依赖内地的畸形经济结构，其生态环境有继续恶化的趋势。因此，达赖喇嘛悲哀地说："西藏作为一种独特的文化，最多再过十五年就会消失。"
而在五十多年前同样隐世于群山峻岭之间、同样贫穷落后的不丹，后来却比西藏幸运多了。当初为了避开中国的威胁，不丹和印度发展邦谊，在七十年代初期加入了联合国，走上一条遗世独立、自我发展繁荣的道路。不丹的经历证明：摆脱了中国人的强行汉化，高原小国才可以既保留传统文化，又享有全面的现代化。
◎ 达赖喇嘛和不丹国王力行民主改革
这两个民族令人惊异的的相同之处还在于，他们深受爱戴的领袖都主动送给人民一件礼物：民主。由于藏传佛教国家对人民的压迫和剥削比较轻，因此，老百姓要求民主改革的意愿并不很强烈，这就需要领袖们苦苦劝告，把民主制度强加给他们。
最近，不丹国王还政于民的故事传为美谈。老国王吉格梅·辛格?ね嗽诔て诖唇ā肮裥腋Ｗ苤怠保傩漳绷撕艽蟾ｌ碇螅烁嗣褚桓觥叭繁Ｎ蠢捶比侔材??拿裰髡保≡窳送宋唬共坏ご邮老髦乒遥辉境晌桓鲆榛崦裰髦乒摇?
而西藏的达赖喇嘛在民主改革方面，要比不丹国王进行得更早。自从上个世纪二十年代开始接触先进的西方，西藏上层受到很大的震撼，藏人内部曾有过一些面临改革的讨论。虽然当时要求改革的势力还比较小，但已经有了一些苗头。
1998年3月，达赖喇嘛在印度达兰萨拉接受我的采访时，谈到当年在境内西藏试图改革的情况：
"我个人认为，旧西藏是不符合潮流的、需要改革的一种落后的制度，这一点是非常明确地认识到的。一九五零年我跑到卓木，卓木在西藏和尼泊尔的边境，当时我是第一次看到了西藏偏僻农村的情况。回来后，大约在五零年左右，我成立了一个叫'改革会议'的改革组织，那里面不仅仅是西藏政府官员，藏人所称的'会议'包括各方面的代表，除了政府官员，还有寺院和普通人民百姓,就赋税和西藏的'乌拉'差役，也就是劳役等方面开始进行改革。当时就已经有了土地改革的想法。"（茉莉：《达赖喇嘛访谈录》）
但是，正当藏人准备自己开始改革时，中共进藏大军就兵临城下了，以后西藏落入毛泽东红朝帝国手中。1959年达赖喇嘛被迫流亡印度，刚安定下来，他就在藏人流亡社区中进行民主改革。1960年，流亡的西藏人举行了首次民主选举，成立了"人民代表会议"，拟订流亡政府的宪法大纲。1963年，《西藏民主宪章》（草案）正式颁布实施。到今天，流亡议会早已正规化，流亡政府的首席噶伦直接由人民投票选出。
很遗憾，达赖喇嘛长期追求民主、逐步还政于民的的努力，却不能在境内西藏实施，甚至不被很多中国人所了解。中共五十年来的愚民文宣，给中国人留下有关西藏的负面印象，他们仍然可笑地指控，说达赖喇嘛是的野蛮、黑暗的封建农奴主。
◎ 藏传佛教与人民内心幸福
那年在西藏流亡社区达兰萨拉的阳光下，我惊讶于那些贫穷藏人和僧侣的灿烂笑脸。他们开朗达观，是因为宽恕、怜悯和慈悲等藏传佛教教义，给了他们心灵幸福的源泉，使他们免于对生老病死等一切灾难的恐惧。
深谙佛教的不丹国王旺楚克认为，国家政策应该关注人的内心幸福。应该怎样实现人民幸福这个目标呢？他提出了由政府善治、经济增长、文化发展和环境保护四极组成的"国民幸福总值"指标。作为一个全民信奉藏传佛教噶举派的国家，不丹在经济的高速增长的同时，不放弃自己的宗教文化认同。很多不丹人专程跑到印度去，请求达赖喇嘛为他们祈福。
然而，在不信佛的汉族政权统治下，西藏人被告知："共产党才是西藏人民的活佛。"（西藏自治区党委书记张庆黎语）就这样，自命为"活佛"的共产党控制了西藏世代相传的活佛转世制度。达赖喇嘛是藏传佛教教义视为观世音菩萨的化身，是全体藏人的根本上师，但是却被共产党的媒体狠狠咒骂为"披着羊皮的狼"。
于是身穿袈裟的藏族喇嘛不能无动于衷了。在西藏，喇嘛是民族宗教文化的重要传承者。身负维护民族文化的职责，喇嘛们在这个春天勇敢地走出寺院，举行和平的示威抗议。由于中国当局的武力镇压，酿成了流血事件。这一切，令享受宗教自由的不丹人在震惊悲哀之余，深感自己的幸运。
◎ 没有自治权西藏山河破碎
西藏和不丹的可比性，还在于他们的自然环境。不丹原本和西藏一样，并不是什么得天独厚的世外桃源，而是土壤贫瘠、地势险峻的地方。但不丹能够在发展经济的同时，采取植树、限制外人入境等各种措施，保护本土环境和生态资源，使其森林的覆盖率在亚洲排名第一。为此，联合国曾将首届"地球卫士奖"授予了国王旺楚克和不丹人民。
而西藏的情况却与之相反。2007年，在联合国评选出的"全球十个濒危旅游景点"中，西藏名列前茅，其上榜的原因是"过度开发"。唯色在自己的故乡考察后哀叹说：超过400万的游客量使西藏不堪其负，"藏地的神山圣水被开采，留下的是破碎的山河。"
王力雄曾经在《草原是有文化的》一文中，谈到藏区森林被大量砍伐运往内地的情况，还讲了这样一个酸楚的故事："记得当年在甘孜州看到森林着火，几个藏人在对面山上喝着啤酒观看，又叫又笑。他们对自己的行为解释说，与其迟早砍了给汉人用，不如烧火让自己看个热闹。这其实是一种无奈的宣泄。"大量的汉族移民使藏人在自己的土地上被边缘化，女作家朱瑞撰文谈"藏人为何要抗议？"文中提及藏区下层人民陷于贫穷的深渊，很多人沦为乞丐。
有比较才有鉴别，我们因此可以得出结论：不丹之所以能够如此完好地保护自己的环境，尊爱自己的人民，在于它是拥有主权的的独立国家；而连基本自治权都没有的西藏人，只能眼睁睁地看着本土的人文环境和自然资源被糟蹋，看着装甲车重重包围自己的寺院。不能真正自治，这是西藏问题的症结所在。
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仁波切和西藏回教徒
茉莉 原载香港《争鸣》杂志2008年五月号
一九九七年达赖喇嘛访问台湾时，台湾回教协会的马会长代表现居台湾的回族，向达赖喇嘛特别致谢，感谢西藏有史以来从未迫害过回教徒。
西藏人善待伊斯兰信徒，回族人自然懂得感恩。可是，自美国911恐怖事件以来，一些中国网友突然放下大汉民族的身段，争相充当"伊斯兰之友"，大肆怂恿伊斯兰文明与基督教世界对抗。其中不乏在笔者看来属于"爪牙"一类的学者，他们在宣扬西方对穆斯林的敌意时，也趁机也挑拨一下藏人和回族人的关系，信口雌黄地说"目前藏独阵营对中国回族特别仇视"（《都人：九一一和诺贝尔文学奖的政治性》）。
这件事启发了笔者，追溯一下回教徒在西藏生活的历史，阴险的"爪牙言论"便不攻自破。
御赐鲜花回民平安
在佛寺林立的圣城拉萨，人们居然可以看到几座圆顶清真寺。一个宽容、慷慨的佛教文明，容得下另一截然不同的文明存在。关于伊斯兰教在西藏的历史，美国已出版了一本英文书叫《西藏的伊斯兰》，达赖喇嘛为之作序。在序中，达赖喇嘛强调，西藏文化既受佛教的强烈影响，同时也有回教的影响，这些共同形成了西藏文化。
在拉萨，信奉真主的回民历来分为两类，一类是来自中亚的伊斯兰信徒，他们被称为"卡基"：另一类是来自中国各地的回民，他们着汉装说汉语，因此被藏人称为"汉回"。
大约从元代起，就有"汉回"随着蒙古族军队进藏了，后来从甘肃、青海、四川等地，陆续有回民入藏，他们大都是一些经商的小贩。"汉回"从老家带去谋生的技艺，在拉萨开磨坊，屠宰牛羊，种植蔬菜，开裁缝店，成为这些方面的专业户。回民爱干净，宰牛要请德高望重的阿訇念经才动手，他们出售的牛羊肉很受欢迎。回族人还擅长烹调，餐馆的生意很兴隆。给达赖喇嘛送蔬菜，一直是汉回的专利。十四世达赖喇嘛年轻时，很爱吃回族人种的一种小白萝卜，他还常常询问回族人在西藏的生活情况。
视麦加为圣地的穆斯林们，在西藏获得他们的宗教信仰的一席之地。据史书记载，大约公元十七世纪，一位来自克什米尔的穆斯林阿訇向五世达赖喇嘛辞行，因为拉萨"没有可以落脚的地方"。五世达赖喇嘛罗桑嘉措明白阿訇的意思，马上派人"射箭赐地"，让回族人在拉萨建成聚居的林卡，形成一块自治的地盘，当时在拉萨建成的大小清真寺就有五座。藏族人去世不留坟茔，回族人却在拉萨的西北郊按照他们的风俗，建立了穆斯林墓地。
回民在拉萨一直与藏人和谐相处，但却在清末年间发生了一次严重的冲突。当时僧俗藏人和清朝乱兵大战了一场，属于"汉回"的大清真寺，就成了清兵的据点。留着清朝长辫子的汉回们虽然不懂政治，却糊里糊涂地加入清军一起作战，后来十三世达赖喇嘛驱逐了清军，大清真寺也就被藏兵一把火烧毁了。
十三世达赖喇嘛赦免了附逆清军的回民，并安抚他们说，烧毁清真寺只是藏民一时的义愤，并不代表噶厦的政策，他让回民重建了大清真寺。当时有些西藏民众对此不服气，他们不时往清真寺里丢石头。大清真寺的老阿訇为此很伤脑筋，有一次，他趁去布达拉宫给十三世达赖喇嘛讲解古典文学之机，请求达赖喇嘛赐几盆鲜花给他。
神圣的达赖喇嘛亲手赏赐的鲜花摆在清真寺的院子里，从此再没有藏人敢往寺里扔石头。到了1949年，西藏噶厦政府又驱逐了国民党驻藏人员和几百名汉人，却未牵连西藏的"汉回"，因为噶厦认为这些回民已经认同西藏了。
"卡基"回教徒随西藏政府流亡
来自印度、巴基斯坦等国的"卡基"回民，和西藏人更是命运相连。他们离开故国凭借着自己的勤劳朴实，世世代代在高原定居繁衍。
西藏民间流传着一个"卡基"姑娘和藏族喇嘛的爱情故事。漂亮的卡基姑娘和色拉寺前来买牛肉的年轻喇嘛一见钟情，年轻喇嘛向佛寺请求还俗，一回家就和卡基姑娘结婚，并改信伊斯兰教。拉萨人并未责怪为了爱情改宗叛教的年轻喇嘛，只是开玩笑说：他在寺院里念的原来是《女儿经》。
在1959年之前，拉萨的"卡基"大约一千多人，他们比"汉回"更效忠于西藏政府，大都拒绝与中国政府合作。后来西藏起义，他们中有的随达赖喇嘛流亡到印度，有的不堪中共迫害陆续出国，到现在，只剩下一百多"卡基"留在拉萨。
不少流亡的"卡基"本来就拥有印度国籍，但他们在印度仍然视自己为西藏人，仍然接受西藏噶厦的领导，并尽纳税义务。在克什米尔的首府斯拉纳嘎，西藏流亡出来的回教徒160多户组成一个定居点，向达赖喇嘛的流亡政府纳税。回教徒也有在西藏流亡政府参与政事的，目前有几位"卡基"回教徒，在西藏政府里单独负责某一部门。他们和藏人一样，为西藏的自由而努力，并期望有一天跟着达赖喇嘛重返西藏。
与死心塌地跟达赖喇嘛走的"卡基"相比，留在西藏的"汉回"却是另外一番命运。他们中有70多户在文革中被打成"叛国集团"，和西藏人
一起承受民族灾难。今天，他们的传统手艺又已经过时，无论经商、种菜和缝纫，他们都竞争不过内地大量入藏的汉族民工，因此目前失业的不少。
"多种宗教"观解决冲突
每当流亡的西藏佛教徒和回教徒产生冲突，达赖喇嘛总是特别保护回族，有时甚至使一些藏人产生怨言。即使回教徒内部发生了矛盾，他们也邀请达赖喇嘛做调解。
1998年，台湾女记者林照真在西藏政府外交新闻部的达瓦才仁陪同下到克什米尔的拉达克去采访达赖喇嘛。当时，闹矛盾的两派回教徒争相请达赖喇嘛吃饭，达赖喇嘛说："除非你们两派和好，一起请我吃饭，否则我就不去。"闹得不可开交的两派只好言归于好，在一个很大的林园里共同设宴，把达赖喇嘛供在一个很高的法座上，两派回教头领俯首坐在达赖喇嘛座前。这是他们第一次友好地在一起聚宴。假如炸毁佛像的伊斯兰原教旨主义者知道这一幕，不知会愤怒到什么地步。
为什么历史上一直反抗汉人的回教徒，会在几个世纪间与西藏人和睦相处？一方面，是由于移民西藏的回教徒大都温和勤劳，安守本分，重视世俗生活，少有张承志宣扬的那种动不动就"英勇赴死"回教精神。更主要的是，由于藏传佛教乐意嘉惠众生，具有仁慈的感化力，使得西藏回教徒心甘情愿地用藏文向他们的真主祈祷。
流亡四十年来，达赖喇嘛广泛接触了世界上各种宗教，呼吁不同教派之间的理解与对话。不少宗教都自诩为"通往真理的唯一道路和唯一宗教"，达赖喇嘛对此有精辟的分析。他说："在个别的情况下，的确只有一个真理、一个宗教。然而，从一般的人类社会观点来看，我们必须接受'许多真理、许多宗教'的观念。"达赖喇嘛举治病的例子比喻说，在医学上，对某个病人只有某种药物适应，但不等于说，其他的药物就不适用于另外的病人。
今天，目睹世界上由宗教偏狭引起的巨大流血冲突，人们倍感达赖喇嘛宽容理念的珍贵。但愿笔者搜索历史撰写的这段藏回友好的佳话，能给我们战胜宗?唐统鸷抟孕判摹?
（原载《开放》杂志2001年12月号）
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